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Essai d'ontologie du mystère

Prof. Bruno Pinchard
Université de Tours
Centre d'Etudes Supérieures de la Renaissance

I. INVISIBLE, INCONSCIENT, MYSTÈRE : DU DIEU INCONSCIENT

Selon le point de vue qui va être exposé ici, les pensées humaines se distinguent selon leur plus ou moins grand degré de sensibilité à l'invisible. La métaphysique n'est en effet d'abord, selon l'enseignement du Phédon, qu'un savoir de l'Hadès (Aidès, A-eidès). On lui reproche son monde d'abstractions et son refus du corps. La métaphysique cependant ne condamne pas les sens ou la vie, elle se donne sur la vie un point de vue qui n'est autre que celui des morts. On n'a sans doute pas assez médité cette condition du savoir métaphysique, que Virgile ou Dante illustrent pourtant à plein dans leur cheminement aux Enfers. Toutes les abstractions de l'ontologie qui semblent avoir raison de la vie ne sont en fait que l'esquisse d'un savoir des morts. L'Enfer y précède largement l'immortalité -- ou lui donne son sens authentique. Vico explique ainsi le sens du mépris des anciens pour le corps :

Les optimates étaient les lettrés de la littérature héroïque, grâce à laquelle ils gardaient la sagesse héroïque dont le fondement était que les âmes humaines étaient immortelles. Il s'agit quasiment là d'une tradition du genre humain. Ils tenaient pour rien les corps, parce que les corps, ils les touchaient, tandis que les images des ancêtres, non.Telle est la théologie des poètes qui font des âmes les «imagines humanae maiorum», les images humaines des ancêtres.

Les «imagines humanae maiorum» résumeront toujours l'ontologie profonde du monde idéal des philosophes, qui n'est d'abord qu'un monde fantomatique. L'invisible, né de la tombe et transmis par le rituel, est l'authentification secrète des abstractions spéculatives, et les «mystères de l'amour» transmis par Diotime à Socrate ne sont qu'un exercice pour rendre les corps à une invisibilité d'abord funéraire. Le Phédon et le Banquet sont plus que des oeuvres illuminées qui nous font regretter la pente dialectique du platonisme ultérieur, ils sont les gardiens définitifs de la dimension bachique de la philosophie, c'est-à-dire de la dimension orphique et souterraine qui est seule à même de donner son sens philosophique au culte religieux de la lumière.

Tout mythologique qu'il soit dans son expression, ce sens appartient par priorité à la raison, il est vrai non pas définie par ses procédures formelles, mais par sa destination de gardienne de l'intelligible. La raison est fille de la mort et de l'amour. Il faut soutenir bien haut, contre toutes les tentations de l'irrationalisme, que la raison est la première faculté de l'invisible, loin devant la sensibilité et les sentiments. Les hommes en effet sont peut-être devenus intelligents à force desupposer le monde des relations possibles que pouvaient entretenir les morts avec l'au-delà qui les cache à la vue. De même, il n'y a pas que les jeunes filles pour acquérir de l'esprit dans le décryptage de la sexualité. Les lois secrètes de la sexualité, lois d'engloutisssements et de restitutions comme celles de la tombe, sont parmi les grandes éducatrices de l'intelligence. La raison est le damier de la présence et de l'absence; mort et sexe en sont les premiers exercices.

Dans ses origines les plus assurées, la philosophie est donc le surgissement, depuis l'invisible, d'un régime particulier de la discursivité, le possible. Ce n'est pas le rêve, comme le suppose un romantisme un peu facile, qui entretient des rapports constitutifs avec l'invisible, c'est la raison elle-même, conçue comme déploiement des mondes virtuels que suscite la rencontre des phénomènes. La raison est la plus qualifiée pour assumer cette fonction car la raison par essence est libre du visible. La réminiscence, principe de l'intelligence rationnelle, vérifie la pure intériorité de la raison à elle-même et son indépendance à l'égard du visible. La spontanéité de nos idées révèle leur appartenance au monde méta-physique de l'invisible. Inversement, l'invisible exige la purification des esprits de toute attache visible. Platon a discerné dans l'usage de la raison le véritable «catharme», l'instrument de purification, qui donne à l'âme la capacité de traverser l'épreuve de la mort. Ce n'est que par la raison, principe universel des relations, que l'invisible établit une relation constante avec la conscience d'abord tournée vers la seule perception, quand elle ne s'abandonne pas à la simple fatalité de l'incompréhensible.

Mais la raison n'est pas que relation, elle est aussi causalité. Ici tout bascule. En engendrant la causalité dans son efficience, la raison passe du monde intemporel de l'invisible au monde des successions. En cherchant à donner un sens (même si c'est toujours sous la forme d'une relation) à une suite d'événements (posés comme réels parce que constatés ou mesurés), la raison devient un arpentage du visible. Plus tard, sans doute, la force redonnera sa part d'invisible à l'interprétation causale du monde. Mais pour l'instant, soyons attentifs à cette conversion à l'apparence qui caractérise la causalité. Aristote est peut-être ici le grand coupable. Alors que la cause est toujours une forme finale invisible chez Platon, il semble avec Aristote que la causalité se dégrade, au moins en partie, en efficience physique. L'invisible se voit asservi à une opération et l'ensemble du pouvoir efficace de la causalité est reconduit à des réalités positives qui sont des actes déterminés. Mais la véritable dimension métaphysique réside dans les puissances indéterminées et les actes ne sont certainement que des limites.

La philosophie a cependant été longtemps assez sûre de son essence orphique pour réduire, autant que possible, l'action causale à une relation analytique, et donc pour réduire l'extériorisation de la cause à un moment dans un système de relations. En son fond, celui-ci demeurait un système de l'invisible. Dans cette logique la cause s'est vue même dépouillée de sa puissance, au point de n'apparaître plus que comme une simple occasion pour l'agir d'une puissance soumise aux seules lois de l'invisible. Pourtant ces efforts de Leibniz ou de Malebranche venaient trop tard, le mal était fait. La métaphysique, depuis Averroès en particulier, était définitivement devenue le savoir des causes. Le grand pouvoir de la raison allait se trouver asservi par les idéologies.

On ne soulignera jamais assez que c'est le Dieu-cause qui a fait sombrer la philosophie, au point qu'on peut se demander si l'immense effort de savoir qui s'est honoré du nom d'amour de la sagesse n'a jamais été autre chose qu'un instrument au service des idéologies. D'où viennent ces idéologies? Elles ne viennent pas d'une source triviale, sans doute, mais elles ne proviennent pas de l'invisible pour autant. Elles résultent plutôt de l'extrême détresse du visible, autrement dit de la crainte. Les idéologies proviennent toujours du malheur. Elles voudraient ne plus craindre le malheur et elles appellent cette espérance providence. Elles voudraient donner des causes au malheur, et elles vont trouver ces causes dans la faute -- ou dans l'innocence -- de celui qui en est le responsable.

Très vite la philosophie fut requise pour organiser ces symptômes de la détresse du visible. Les religions se consacraient au malheur, elles avaient besoin que le savoir de l'invisible participe à la conjuration du malheur, et d'abord de l'invisible dans sa forme la plus épurée, la raison. Il y aurait désormais une causalité rationnelle intégrale du visible. La raison ne sera plus l'émergence des mondes virtuels dans le temps, elle sera la mobilisation du virtuel pour rendre raison des désordres du temps. On appelle histoire de la philosophie l'instauration progressive de ces liens entre l'éternel et le temps.

Cet asservissement de la raison n'a pas été général ni unanime. La théologie du malheur et du Sens n'a pas toujours occupé les philosophes et il en est de la rationalité philosophique comme des mathématiques, tous ses axiomes ne sont pas destinés à une application physique. Il reste que ce fut un événement d'envergure proprement millénaire, lorsque Freud prononça le mot d'«inconscient», comme ce furent des événements proprement incalculables lorsque, dès 1710, Giambattista Vico supposa que notre condition présente n'était intelligible qu'à supposer un état antérieur et incoupçonné de l'esprit «humain», ou lorsque Schopenhauer fit l'expérience d'une volonté sans raison au fondement des lois phénoménales. Il faudrait ici invoquer encore les poètes, le caïnisme de Nerval, la raison ardente d'Apollinaire, l'antithétique de Yeats, et d'abord le surnaturalisme de Baudelaire. On peut cependant résumer ces événements en avouant simplement que l'ensemble de ce mouvement a offert la possibilité à l'humanité de sortir de l'âge de la causalité théologique, et ceci d'une façon bien plus radicale que Comte ne le proposera en son temps, lui qui n'a jamais soupçonné les pouvoirs d'une raison libre de la causalité. La pensée pouvait alors renouer avec sa seule source authentique, l'élément pré-déistique, dont elle est la certitude morale. Penser sera désormais servir le Dieu inconscient.

L'inconscient a beau être une notion contradictoire en son fond, il est la seule alternative au règne de la cause première dans la pensée. Dieu lui-même lui doit quelque chose. Car il n'est pas d'union à Dieu, comme il n'est pas d'union à Béatrice, qui ne soit toujours en un sens une tentative de relation avec les puissances de l'inconscient. Mais la causalité revient toujours, et la raison asservie par son horizon physique perd l'ouverture qu'elle s'était donnée. Nous sommes au contraire dans le siècle où la qualité des hommes se mesure à leur ouverture à l'inconscient, comme l'ont très vite reconnu les successeurs d'Apollinaire. Les savoirs sans inconscient sont des savoirs de l'oppression et il faut tenir pour équivalent un savoir causal de la vie et un savoir sans inconscient. L'inconscient est la religion de l'avenir car c'est la seule source des oracles. Le concept d'inconscient est la forme la plus moderne de résurgence de l'invisible, et de l'invention rationnelle qu'il suscite. Nous lui devons une perpétuation du platonisme antique sous une forme inattendue dont il faut analyser maintenant les profondeurs et les attentes.

Car si l'invisible suscitait jadis, jusque dans les pouvoirs de la raison, une ontologie du mystère, il en va tout autrement de l'inconscient, du moins dans l'élaboration par Freud de la technique analytique. Nous n'avons d'autre tâche aujourd'hui que de définir l'ontologie qu'exige le fait de l'inconscient et la rupture qu'il effectue dans la tradition théologique. Un dieu plus proche que le Dieu-cause de fait s'est uni à notre âme. Ce dieu est consubstantiel à nous-même et répond à notre nom. Nous sommes les acteurs d'un âge qui est devenu l'âge de l'inconscient, et nous serons jugés par nos successeurs sur notre capacité à forger de nouvelles rationalités à partir d'une condition sans doute originelle, mais dont la crainte et le malheur généralisés nous ont fait perdre la mémoire. A ce prix, le philosophe retrouvera sa véritable vocation, qui est d'être un gardien pour la cité, gardien cependant ni seulement de l'être ni de l'intelligible, mais d'abord et fondamentalement, de l'invisible. Il n'est de veille de l'esprit que de l'invisible, et seul l'invisible peut autoriser la philosophie à se constituer en critique des autres savoirs. Inversement, il n'est pas de doctrine qui ne puisse trouver un bon sens sous la raison de l'invisible qui lui donne ou retire sa vérité. C'est l'invisible qui donne sa portée absolue à un savoir qui revendique ne rien savoir. Selon sa vocation authentique, la philosophie n'est jamais qu'un «spectre bord d'un centre obscur».

 

II. UNE THÈSE SUBSTANTIALISTE

Nous savons que l'inconscient freudien a au moins trois caractéristiques : 1) il se révèle principalement dans le transfert; 2) il procède de signifiants sexuels; 3) mais les organes sexuels n'accèdent au statut de symboles qu'à travers un complexe originaire où le sexe mâle est perdu : la pulsion inconsciente ne s'y édifie alors qu'à passer par la loi d'un père castrateur, tout en cherchant à se satisfaire par l'identification narcissique, substitut de l'amour de la mère.

Ce scénario aux implications multiples épuise-t-il le champ de l'inconscient? Faut-il même soupçonner qu'il en pervertit la puissance de révélation? Nous sommes dans ce débat, qui mobilise tout le champ de l'Invisible antique et du Dieu moderne qui s'est développé après lui.

L'objet de la présente méditation de l'invisible est de proposer une expérience de l'inconscient qui ne procèderait pas par transfert, mais plutôt par simple réminiscence. Aussi son but explicit est-il de reconstituer une ontologie de l'invisible au-delà de la figure freudienne de l'inconscient. Cette figure ne pourrait cependant être méconnue pour les raisons qu'on a dites. La psychanalyse freudienne est la résurgence par excellence du démonisme antique dans notre siècle. Cette remarque suffit à marquer la nécessaire distance d'une inspiration philosophique proprement païenne à l'égard de toute forme de phénoménologie de l'apparaître. Le propos demeure plutôt de développer, au-delà même de l'herméneutique analytique, une entreprise fidèle à un certain romantisme, c'est-à-dire consistant à mobiliser un inconscient que ne viendrait pas barrer le nom du père et qui même, comme nous allons le voir, se déployerait dans la puissance de nomination du père.

Cet inconscient peut-il demeurer sexuel, dès lors qu'il renonce aux deux autres déterminations fondationnelles de l'inconscient freudien, telle est un des questions premières. Un premier chemin consisterait à suivre la distinction proposée par Henri Ellenberger dans ce qu'il appelle l'«utilisation thérapeutique des forces psychiques inconscientes». D'un côté, il distingue une méthode consistant à provoquer l'émergence de forces inconscientes chez le malade, et il range la névrose de transfert dans cette classe. D'un autre côté, il analyse une autre méthode consistant à provoquer l'émergence de forces inconscientes chez le guérisseur. Les pionniers de la découverte de l'inconscient avant Freud, et peut-être au-delà de lui, auraient été affectés par cette maladie «initiatique».

La fidélité à l'enseignement des poètes consiste à suivre cette seconde voie et la transe dans laquelle se tient la philosophie depuis Hölderlin au moins, tient à ce que les philosophes, grâce à cette longue maladie initiatique qu'est l'apprentissage de leur discipline, se proposent d'aller chercher dans le pays des esprits non seulement les âmes volées, mais les concepts oubliés. Le dédoublement de la raison par un invisible qui se rend libre de la scène du transfert se retrouve ainsi immédiatement confrontée aux traditions magiques. La sexualité de l'inconscient, s'il faut la nommer ainsi, est d'abord une sexualité magique. Le tournant évoqué ici est d'abord un tournant démonique. Par «tournant démonique» nous entendons le moment où toute substance finie se reconnaît comme investie de forces plurielles et intermédiaires qui la modifient et la situent dans un cosmos hiérarchique. Le moment démonique de la pensée signifie le retour à une pensée des influences, astrales et physiques d'abord, -- intersubjectives ensuite, si l'on inclut dans l'intersubjectivité l'émission de pouvoirs invisibles qui anticipent toute forme de communication rationnelle. La sexualité de l'invisible se nomme Amour. Il en découle que l'amour est plus dangereux car plus pénétrant que le sexe, et que l'attraction en général manifeste un pouvoir plus universel que la castration archaïque.

Sur le plan ontologique, cette orientation intellectuelle demande à être formulée sur le base de principes déterminés. En prenant appui sur la possible conciliation de Platon et d'Aristote, on pourrait prendre pour point de départ que le mystère de l'invisible est proprement ce qui n'est pas dans un sujet et ne se dit pas d'un sujet. Penser selon l'invisible reviendrait alors à donner toute leur profondeur substantielle aux formes et aux événements. Pour hypothétique qu'elle demeure, cette orientation doit être fermement opposée à l'affimation réitérée de Lacan selon laquelle il n'y a pour le psychanalyste aucun au-delà substantiel, à quoi pourrait se rapporter ce en quoi il se sent fondé à exercer sa fonction.

L'hylémorphisme de la substance apparaît pourtant comme la forme la plus immédiate du dédoublement du visible et de l'invisible, à condition que la matière n'y soit pas réduite à une simple passivité. Ainsi entendue, la substance n'est pas seulement un événement physique, c'est un dispositif de conjuration de tout phénomène qui se croirait fondé en lui-même. Ce résultat est particulièrement sensible dans l'ordre des signes, car il annonce une confrontation importante entre le domaine de la substance et l'ordre des signes. L'inconscient substantiel en effet fait échec aux divers système du sens, ainsi qu'aux renvois symboliques dont il se constitue. Cette portée critique de la philosophie du mystère à l'égard de l'herméneutique mérite d'être développée.

Cet aspect du savoir substantiel pourrait être formulé dans les termes suivants. Si je dis : «l'être se dit en plusieurs sens», je commence par l'être, mais non par le sens. Et si j'ajoute : «mais il se dit par rapport à un terme unique», je cherche à retrouver dans l'ordre du sens, ce que j'ai dit d'abord sur le mode d'une autre évidence, celle de l'absolue priorité de l'être. La priorité de l'être, quand s'énonce dans l'unité focale du sens, s'appelle l'essence -- ou le fondement. Ainsi l'énoncé philosophique de l'être ajoute-t-il à la grammaire du sens une ouverture fondamentale. C'est bien pourquoi la substance demeure le premier principe d'une pensée de l'être dans son invisibilité.

Ce point de vue n'est pas sans pertinence pour éclairer les signes eux-mêmes. On propose ainsi communément deux méthodes d'approche des signes : l'interprétation et l'oeuvre. L'interprétation s'efforce de donner un sens au signe par une sémantique qu'elle suppose (soit formelle, soit fondée sur des représentations conscientes ou inconscientes); quant à l'oeuvre, elle retrouve aussi le sens, non pas parce qu'il existe déjà, mais parce qu'il se fait dans la genèse de l'oeuvre, qui comprend aussi celle de ses interprétations. On peut cependant, comme nous le faisons ici, proposer une troisième voie d'approche, qui se distingue des deux premières en ce qu'elle n'appartient plus à la sémiôse, mais cherche à sortir des signes pour rejoindre les choses. A côté de l'herméneutique, et de la poétique du sens, il y a place pour une ontologie. Il n'y a cependant, selon notre point de vue, d'ontologie que de l'invisible. Autrement dit, la plupart des ontologies, à commencer par les ontologies catégoriales fondées sur des universaux linguistiques, ne sont que des sémantiques, et rejoignent les figures précédentes. Nous avons montré en effet qu'il n'y a d'être que dans la différence du visible et de l'invisible. La différence ontologique ne se situe pas entre deux abstractions, l'être et l'étant, mais entre deux mondes, l'essence et de l'apparence.

Loin de se contenter de rapporter les signes à d'autres signes, ou à une sémantique purement formelle, l'ontologie ainsi conçue soumet donc les signes à un préablable qui s'impose à la pensée comme le fondement commun du sujet et des qualités qui le modifient. Dans le fondement l'être se réfléchit. Seulement, cette réflexion n'est pas une procédure finie. De même -- contre Aristote -- qu'il y a toujours d'autres sens selon lesquels l'être se dit, de même l'essence du fondement échappe à toute détermination définitive ou unique. On ne peut que se tenir à cette certitude formulée par Leibniz : «il n'y a point d'apparence externe qui ne soit fondée dans la constitution interne.». A suivre cette exigence, le signe et le sens ne sont que des phénomènes d'un processus latent dont nous ne connaissons que des expressions ou des figures. Le secret du monde, selon ce point de vue, n'est pas dans les signes, mais dans le fond intangible de leur tracé, dans leur Origine. Il est à la portée de tout le monde de déchiffrer les figures de l'apparence -- il suffit d'en détenir le code --, il est plus difficile d'accéder au fond du monde, de convertir nos dénominations fondamentalement extrinsèques en dénominations intrinsèques, s'il est vrai, comme l'écrit encore Leibniz, que «nous sommes frappés de l'extérieur, et l'interne demande une discussion, dont peu de gens se rendent capables.» Penser l'inconscient dans une dimension ontologique, c'est tenter de s'accorder à cette profondeur de l'interne.

Mais le gain le plus notable d'une explication de l'inconscient à partir d'une thèse substantialiste, est sans doute la rupture qu'elle rend possible avec les pensées modernes de la mort. Lacan a cherché à associer l'énoncé de la Dyade première avec une dialectique de l'aliénation dont l'épreuve de la mort dans le désir est la seule issue. Il écrit ainsi à propos du principe de plaisir et du principe de mort :

Il s'agit là d'un mythe de la dyade dont la promotion dans Platon est au reste évoquée dans l'Au-delà du principe du plaisir, mythe qui ne peut se comprendre dans la subjectivité de l'homme moderne qu'en l'élevant à la négativité du jugement où il s'inscrit.

Cette mort n'est ni celle des cycles biologiques, ni celle de l'initiation, c'est un principe de négation intérieur au sujet et constitutif de lui, dont la psychanalyse découvre qu'il n'est pas une structure de dépassement, mais de répétition. Elle se propose dans ces conditions de renforcer l'aliénation du désir jusqu'à ce que le sujet, dans l'analyse, se confronte à la structure même de son désir, luttant alors avec le Maître absolu qui n'est autre que la mort en tant que nom du père -- l'ordre symbolique en tant que tel.

La volonté de se laisser initier par le mystère signifie plutôt qu'on tâche de rompre avec un tel enchaînement, si expressif de notre siècle. Penser en lien avec l'esprit défunt de l'Antiquité, c'est plutôt chercher à rompre avec l'âge de la mort définitive, en cherchant dans les techniques de l'inconscient les derniers éléments, ou les premières annonces de l'ontologie de l'invisible. Une telle pensée n'est cependant pas d'abord une pensée du symbolique, mais se tourne vers l'expérience d'une présence à laquelle elle se trouve unie d'une façon toujours plus étroite, et pour tout dire immédiate. Cette présence n'est pas celle d'un refoulé, mais d'une puissance. La présence de l'invisible ne me semble pas un simple mode de l'être, mais d'abord, et de façon plus déterminée, un Ordre et une Efficace de l'invisible.

Une expérience de l'inconscient sans transfert, sans la médiation symbolique, se présente comme une expérience de l'union à la puissance. De fait, l'inconscient est d'abord la force de ma faiblesse, ou la puissance de ma vulnérabilité. Cependant cette union n'est jamais si absolue qu'on en vienne à confondre la sphère de la représentation et la sphère de la puissance, ou encore la sphère du sentiment de soi et la sphère de l'efficace. Ce qui est une autre façon de dire que cette conception de l'inconscient revient à affirmer que le monde est double et qu'il se partage selon la différence du visible et de l'invisible. Si cette intimité de la puissance à moi-même rappelle les dispositifs théologiques, elle ne peut cependant jamais fonder une théologie au sens propre, au sens où celle-ci reviendrait à représenter dans l'ordre trop visible de la Grâce les puissances de l'invisible, et donc à confondre la représentation et l'irreprésentable. La sanction de cette procédure serait d'ailleurs immédiate : l'ordre ainsi engendré serait peut-être rationnel, il ne serait plus mystérieux et ne résulterait plus de la rationalité du mystère. Leibniz a d'ailleurs été assez inspiré pour établir la nécessité des liaisons entre le mystère et le travail de la raison :

La raison ici est l'enchaînement des vérités que nous connaissons par la lumière naturelle [...]. Les mystères surpassent notre raison, car ils contiennent des vérités qui ne sont pas comprises dans cet enchaînement; mais il ne sont point contraires à notre raison, et ne contredisent à aucune des vérités où cet enchaînement nous peut mener.

Théologies, symbolismes, initiations, paganismes mêmes sont cependant le plus souvent sans mystère et cela suffit à les disqualifier pour la résurrection de cette sorte de «Vision dans l'Inconscient» qui nous intéresse. De fait, rien de plus étranger, le plus souvent, au mystère qu'un traité d'hermétisme, ce qui est bien naturel pour un discours qui prétend révéler la tradition «vraie». Ces pensées sont sans romantisme de l'âme, et il faut préfèrer la célébration du «génie» du christianisme à un traité des démons sans mystère. J'étendrais volontiers à ce débat le jugement d'Odilon Redon sur ses contemporains :

Tout ce qui dépasse, illumine ou amplifie l'objet et surélève l'esprit dans la région du mystère, dans le trouble de l'irrésolu et de sa délicieuse inquiétude, leur a été totalement fermé. Tout ce qui prête au symbole, tout ce que comporte notre art d'inattendu, d'imprécis, d'indéfinissable et lui donne un aspect qui confine à l'énigme, ils s'en sont garés, ils en ont eu peur.

 

III. PETITE LEçON DE GIGANTISME

Nous avons montré que le monde des signes doit être partagé entre les signes que sont de simples calculs, et les signes qui ont un rapport avec l'interne, entre les signes exotériques et les signes ésotériques, d'un ésotérisme qui, à son tour, n'est pas pris dans le seul jeu des signes, mais cherche sa source dans une essence. Le monde des signes n'est seulement le monde des combinaisons et des permutations, mais le monde de l'expression. Aucune sémiotique constituée ne trouvera son ontologie sans la supposition d'un fond de forces non manifestées dont émanent les signes qu'elle inscrit dans la représentation.

Certes nous savons désormais que l'essence ou le fond n'est catégorisée par l'ontologie, mais seulement figurée. Pour nous l'essence est un appel. La figure évoque, alors que la catégorie prédique. La catégorie soumettrait l'ontologie à la langue, la figure expressive la libère et permet enfin de fonder un domaine proprement ontologique. Dès lors les essences peuvent répondre à la notion qu'en propose Leibniz : elles sont des «possibilités dans les ressemblances», et la nature invisible devient la simple «raison interne des expressions de ce qui est au-dehors.».

Le signe n'est pas seulement un tenant-lieu pour un signifié, ou même un autre signifiant, voici qu'il est d'abord un signe émané, émané, émané de la substance originaire, ou encore, une qualité qui vient d'un fond -- le phénomène d'une essence. Parvenu à ce résultat il faut à nouveau en revenir aux Nouveaux Essais, en particulier à cette proposition majeure concernant l'essence spécifique de l'or :

Quand je pense à un corps, qui est en même temps jaune, fusible et résistant à la coupelle, je pense à un corps dont l'essence spécifique, quoique inconnue dans son intérieur, fait émaner ces qualités de son fond et se fait connaître confusément au moins par elles..

Jamais Leibniz n'est allé aussi loin : il admet que l'essence demeure inconnue, cependant il ne manque pas d'y rapporter les signes ou les qualité et à poser qu'elles émanent de ce fond inconnu mais réel. Le caractère inconnu du fond ne l'empêche pas d'exercer une action sur ses phénomènes. Tout irreprésentable qu'elle soit, la prégnance de l'origine est un agent de déformation qui opère sur les êtres qu'elle investit. Sans elle les effets figuratifs qui affectent les saillances phénoménales demeureraient ininterprétables. La chose en soi est donc nécessaire, non pas parce qu'elle est connue comme nécessaire, mais parce que d'elle il résulte des effets qui ne sauraient être niés et avec lesquels il faut compter. Voici donc qu'un être se fait connaître non pas son être mais pas sa capacité d'attraction ou d'influence. Cette proposition est si profonde, elle dépasse si radicalement les critiques que Kant oppose aux prétentions de la chose en soi, qu'elle donne lieu à un champ immense de variations ou d'applications.

Si, par exemple, je pense à une femme voilée qui paraît sur un char dans une forêt, je pense à un être «dont l'essence spécifique, quoique inconnue dans son intérieur, fait émaner ces qualités de son fond et se fait connaître confusément au moins par elles». Voilà jusqu'où va ma pensée du symbolique : par les signes elle veut le fond, et elle ne s'attarde aux forces dérivatives que pour mieux obéir à la force primitive. Il en découle que notre urgence n'est pas dans la constitution d'un dictionnaire des symboles. Le signe «émane» avant de signifier dans l'ordre d'un discours, ce qui suffit à disqualifier la réduction de la métaphysique à une logique du déchiffrement. Malgré les apparences, ce propos consonne avec les grands penseurs du signe, avec Vico par exemple, puisque Vico a conçu qu'on ne pouvait déchiffrer les signes en eux-mêmes car ils n'avaient de sens que dans leur lien avec la substance sociale totale conçue comme centre de l'interaction politique en général.

Le savoir du Centre semble réservé aux politiques héroïques selon Vico. Ce lien entre les géants du corps et de l'esprit, et la conversion des signes se vérifie d'abord chez Rabelais. Rabelais a fait mieux que pratiquer une conversion permanente du sémantique à l'ontologique, il a défini les conditions de ce renversement des significations. Tout sujet, à partir du moment où il est né, est appelé à faire paraître son essence dans ses propres signes. Naître pour un sujet, c'est donner lieu à un déplacement dans les signes, qui commence par l'assignation d'un nom parmi d'autres, jusqu'à ce que ce premier nom révèle son insuffisance à signifier l'individu dans son fond. Dès lors celui-ci est engagé dans la quête du nom qui dira en plénitude son émergence depuis le fond inconnu de sa substance individuelle.

Voici Pantagruel qui naît. Considérant qu'il naît dans le temps d'une grande sécheresse sont père va lui donner un nom qui n'est tout d'abord qu'une collection de signes : «Pantagruel», c'est Panta, tout, etGruel, altéré. A lui tout seul ce nom n'est cependant encore qu'un agrégat :

Et par ce que en ce propre jour nasquit Pantagruel, son pere luy imposa tel nom. [...] voulant inférer, que à l'heure de sa nativité le monde estoit tout altéré.

Mais il n'y a encore là qu'«inférence» entre l'état du monde et le nom d'un enfant. C'est pourquoi ce nom ne résulte que de l'acte sémantique d'«imposition», acte arbitraire s'il en est et qui n'exprime qu'une correspondance volontaire entre la chose et le nom. Pourtant ce père fait plus qu'enfermer son nouveau-né dans l'ordre des signes. Il voit plus loin que ce nom emblématique. Il accède aussi à la dimension prophétique de son droit de nommer : « [...] Et voyant en esperit de prophetie qu'il seroit quelque jour dominateur des alterez». Ce père s'approfondit, et passe de l'imposition à la vision. Dans l'ordre de la vision son fils est un dominateur. Comment n'être un dominateur que par des signes? La domination est une puissance. Toute puissance mobilise le règne de l'invisible. Voici que le père entre dans l'invisibilité du fils. Les signes ont retrouvé l'accès à leur substance matricielle.

Le monde des signes n'est pas abandonné pour autant. Oui, ce fils sera dominateur des altérés et roi du monde, «ce que lui fut monstré à celle heure mesmes par aultre signe plus evident.» Ce nouveau signe ne provient pas cette fois de la conjonction voulue par le père entre l'état du ciel et les mots, il provient directement du ventre de la mère. Ce ventre en effet va dégorger et rendre en guise de placenta une nourriture extraordinairement abondante et du sel par charretées. Le nouveau signe fait partie de ces signes qui, selon les théologiens, confirment les prophètes et prouvent qu'ils ont été inspirés par un esprit de vérité. Le signe en effet n'énonce plus la correspondance entre l'ordre du monde et l'ordre du langage. Il va d'une vision à un événement de la nature. Il est le surgissement depuis la nature d'une puissance extérieure au langage qui confirme un savoir antérieur au langage. D'où, plus loin dans l'oeuvre, la fameuse exclamation de Pantagruel l'ontologue à Panurge le sémiologue :

Si les signes vous faschent, ô quant vous fascheront les choses signifiées. Tout vray à tout vray consone.

Mais l'enquête rabelaisienne sur la profondeur du signe n'est pas encore achevée. Pantagruel peut naître, maintenant que sa légitimité vient d'être assurée dans l'ordre de la nature. Naissant, voici maintenant qu'il va exiger pour marquer son territoire un tout autre régime de signes que ceux que son père ou sa mère pouvaient lui fournir. Les sages-femmes ne voyaient que «bon signe» à cet accouchement. Il restait à ce que le sujet s'empare de sa dimension propre et se nomme lui-même dans un registre qui ne lui soit désormais plus étranger et qui exprime au plus près son essence. «Pantagruel» ou «dominateur des altérés» : ce n'était pas assez. En son fond il sera la réincarnation de Merlin, l'Homme sauvage. Au détour d'une comparaison, le narrateur en effet désigne Pantagruel par son nom le plus propre. Il est, dans le surgissement immédiat de son corps velu, l'Ours, c'est-à-dire, selon les mythologues celtiques, le fils de Mélusine qui hiberne et renaît avec le Carnaval :

Voicy sorty Pantagruel, tout velu comme un Ours, dont dict une d'elles en esperit prophéticque. «Il est né à tout le poil, il fera choses merveilleuse, et s'il vit il aura de l'eage».

Ces mots sentent plus le vin que l'huile! Ils effectuent devant nous le passage d'une allégorie à une révélation. Ils permettent à tout le moins d'assurer que le langage n'est pas l'élément ultime de la translation rabelaisienne des signes. Le géant crève le plafond des signes et c'est la signification la plus radicale de l'ontologie rabelaisienne par rapport aux ontologies scolastiques dont elle parvient à se défaire. Nul régime simple de la ressemblance sémiotique ne peut épuiser, et même cerner, la naissance d'un mythe nouveau que, chacun à leur façon, le langage du père et le corps de la mère ont contribuer à engendrer. Cependant, une fois né, le géant est l'autre absolu du désir du père et de la mère. Il est une force qui va. Le sens prophétique peut passer alors du père aux servantes. Elles ne savent célébrer la renaissance de l'Ours que par des redondances qui sont l'être même de l'origine en tant qu'elle est la source de ses futures manifestations : moi c'est moi et si je vis, je vivrai.

 

IV. MYSTÈRE ET TEMPORALITÉ : L'EFFICACE QUI FUT OU DE LA BEAUTÉ

Ce régime de l'émergence est celui des géants. Il nous reste à examiner comment l'essence règne sur les signes dans le monde des hommes. De fait, les hommes ne sont pas toujours unis au mystère sur le même mode et selon la même plénitude. Ici règne la loi des cycles. Dans le domaine substantiel, il demeure une coupure entre l'essence invisible et ses accidents visibles. C'est pourquoi il advient aux hommes de n'expérimenter la substance que comme disparue, comme radicalement anérieure à toute saisie dans le présent : la structure ontologique se projette alors dans l'axe du temps. C'est le propre des héros de tracer un accès immédiat au monde de l'essence. Aux hommes appartient le partage irréductible entre l'immémorial et le présent. A l'épopée de l'invisible doit succéder une esquisse de la contemporanéité.

Il n'y a en effet de plénitude, historiquement, que disparue. C'est là l'élément caractéristique de l'appel qui distingue le mystère d'une simple représentation. Par cette limite apportée à la diffusion de l'invisible dans le visible, la pensée moderne du mystère rencontre une dimension de vérité qui la délivre des sortilèges de l'imaginaire.

Nous avons d'abord rencontré l'invisible, puis l'inconscient. Voici maintenant le moment propre du mystère, ce moment où l'invisible établit ses rapports avec le temps des hommes. Or si l'invisible est l'entrée en présence d'une efficace plus que d'un signe, il faut s'empresser d'ajouter qu'en son fond cette présence présentement manque. Par nature l'invisible se retire du temps et donne lieu à l'histoire du mystère. Pour rester dans le vocabulaire de Leibniz, la substance demeurera toujours «inconnnue» et ne se fera connaître que «confusément». Le mystère n'est jamais une réalisation de l'invisible, sinon il susciterait d'abord un amour d'union. Dans l'ordre du mystère, nous sommes le plus souvent destinés à un simple amour de bienveillance. Nous reconnaissons dans le mystère un être dans le besoin, un être qui souffre de ne pouvoir se manifester présentement dans toute sa puissance et qui demande notre compassion. Mais c'est toujours une compassion à l'égard de nous qui sommes privés de lui. Le mystère a l'être des choses défuntes, celles qui insistent depuis un autre monde. Le mystère est substance parce qu'il est d'abord un être passé, le ge-wesen de l'être -- précisément son essence. Le mystère n'est objet d'union que comme passé. De l'être, il n'est jamais l'acte, mais toujours la trace. Comme toute essence, le mystère pourrait se définir comme «ce que ce c'était que d'être».

Malebranche n'a pas su discerner cette structure fondamentale de l'efficace universelle, qui n'est autre que sa temporalisation dans une histoire, et c'est pourquoi son audacieux hédonisme (le plaisir, comme action en moi de l'efficace universelle, me rend actuellement heureux) est fondamentalement désarmé face aux observations du psychanalyste :

Ce qui structure le niveau du plaisir donne déjà l'amorce d'une articulation possible de l'aliénation.[...] Chacun sait que l'hédonisme échoue, dérape, à expliquer la mécanique du désir.

Lacan s'efforce sur ce fondement de distinguer l'élément symbolique et ce qui apparaît d'abord comme manque dans ce qui est signifié par le couple des signifiants, dans l'intervalle qui les lie, à savoir le désir de l'Autre.

Bref, derrière l'aliénation symbolique, il y a le manque qui constitue le sujet comme sujet de désir. Je dirais pour ma part que c'estle mystère, et non le phallus, qui manque à sa place. C'est, de fait, Vico le premier qui l'a compris, lui qui a séparé définitivement, contre toute dialectique de l'initiation, l'âge de hommes et l'âge des poètes. Pour l'âge des hommes, le mystère est désormais comme ayant été. Telle est la structure fondamentale. Elle permet de prédire que, quand bien même dans l'âge des hommes un imaginaire se développerait, cet imaginaire ne sera jamais qu'un imaginaire pour les hommes qui ne pourra se substituer en aucun sens au sens du mystère. Vico, là encore, a bien remarqué que l'âge antérieur, qui est un âge inconscient (qui précède la réflexion), ne pouvait être reconstitué par l'imagination, mais seulement par l'entendement. Et réciproquement il s'est toujours moqué des «imaginaires» de l'âge des hommes, dépourvus à son jugement de toute sublimité et toujours asservis à une logique philosophique implicite. C'est pourquoi d'ailleurs son disciple Piranèse n'a suscité une image de l'âge passé que par des ruines, des souterrains, des prisons : ses «fabriche» fuient la lumière de la réalisation achevée, car elles cherchent la grandeur du temps plus que de l'imagination. Et il en est de même de Poussin. Le mystère n'est pas absent de ces oeuvres classiques, il les régit depuis son passé.

Pour ces auteurs, l'efficace du mystère d'ores et déjà manque. Ils ont ainsi préféré évoquer le passé plutôt que d'enchanter le présent. Telle est leur intelligence de ce présent et telle est, inversement, la raison de l'ennui qui se dégage des oeuvres dites fantastiques : elles nous trompent sur l'état du présent. Le vrai classicisme n'a jamais pactisé avec cette illusion grossière et c'est le sens de sa permanente actualité. L'âge des hommes n'a finalement d'autre chronique que la Vie de Rancé. L'ascétisme est plus facile qu'on ne croit dans un théâtre d'ombres. Il est vrai que, même au bord de la tombe, Chateaubriand se souvient du printemps et résiste encore au néant qui s'étend. Nous n'aurons pas longtemps cette verdeur.

Dans le monde des hommes, l'efficace des signes est indéfiniment différée. Des signes et des représentations défilent devant la conscience, mais ils n'engendrent rien et ne produiront jamais rien. Privés d'efficace, ils sont dépourvus d'être. Comme Henri Michaux l'a si bien vu, malgré le règne universel de la puissance, le vide nous suce. La puissance n'agit plus que pour nous vider. Nous continuons à voir en Dieu, comme le soutenait Malebranche, mais Dieu n'agit pour nous que depuis un âge absolument antérieur. On ne saurait mieux vérifier le mythe platonicien : le dieu invisible ne guide plus le monde, il se contente de le laisser aller.

L'immatérialisme et le virtuel ne sont pas des traits de la seule modernité, ils sont la conséquence logique de l'adieu au mythe de l'invisible. On ne fait rien dans le monde des hommes, il ne se passe rien. Il ne se passera jamais plus rien, non que l'histoire ait rejoint son sens, mais parce que toute la source de l'agir est enclose dans un autre âge et ne parvient jamais à rejoindre les occasions présentes. Le système de l'occasionnalisme est donc vrai, mais il ne l'est qu'à la condition d'une coupure insurmontable entre la source de son efficace et le point de son application. Un simple changement de cycle transforme un monde de la présence en un monde de l'attente. Le Roi Pêcheur attend le Sauveur de la Terre Gaste. Mais il tarde trop et le Graal sera déserté même par la musique :

[...] Mais rien, quoi qu'il advienne, rien n'a force D'agir, car notre coeur est mort, nous vivrons tels des ombres jusqu'au jour Où l'Ether, notre père, ayant reconnu les siens, leur appartienne.

L'imaginaire, si on en appelait à lui, comme le firent Bachelard, ou même Corbin, ne saurait réparer un telle perte qu'en simulant la présence de l'efficace. Malebranche a parfaitement perçu que l'imaginaire n'était jamais un révélateur de l'invisible : «Notre imagination dissipe bientôt toutes ces idées abstraites d'une puissance invisible.»

Cette remarque suffit à rendre suspecte toute recherche d'un remède au présent désert dans l'imaginal même des Orientaux. Concédons cependant que si l'Ordre du mystère dans son efficace est la substance inconsciente, dans la privation de l'âge présent il est peut-être condamné à se survivre comme imaginaire chez la plupart d'entre nous. Mais parce que cet imaginaire procède d'un manque, il est encore licite au métaphysicien du mystère de reconnaître la fonction symbolique qui le soutient et son lien avec la plénitude de l'essence. Le symbole ne fait sens que depuis le fond du cratère des prégnances. Je crois ainsi que l'Age d'or du monde mythique n'est pas foncièrement un signifiant barré, mais qu'il le devient périodiquement selon les cycles du monde. Alors le consentement au temps «présent» est complet. Le symbole pur a beau se lever, il ne donne lien qu'à des état de conscience, consciences contemplatives lorsque l'Ordre du mystère se retire pour faire place à un champ d'objets, consciences politiques lorsque le retrait de l'Ordre se fait nostalgie ou mythe pour l'action. Le psychanalyste peut bien alors dénoncer les illusions inhérentes à de telles consciences. Il contribuera alors à l'archéologie de la substance inconsciente. L'inconscient est en effet aux prises avec l'efficace qui fut. C'est pourquoi il favorise un savoir de l'originaire. Mais il ne pourra reconstituer toutes les phases du cycle dont il provient tant qu'il ne sera pas reconnu comme savoir de l'invisible.

Il y a une forte nécessité à passer d'une enquête sur le mythe en général à une enquête sur le mystère. Le mythe est certes la voix de l'invisible, mais il manque au mythe en tant que tel d'être inscrit dans la temporalité de son déchiffrement. Tel est l'office du mystère qui en libère l'allégorie. Il faut veiller à passer sans cesse mythe au mystère, et de la logique du mythe à la temporalité du mystère. Le dédoublement de la raison ne passe plus tant entre le signe et le concept qu'entre un fondement immémorial et ses qualités modernes. La raison dédoublée est une raison orphique ou platonicienne qui a reconnu un domaine d'essence qui n'appartient pas à la sphère temporelle de ses connaissances et de ses discours. Le lien de l'originaire au phénoménal est cependant un lien d'expression temporelle. Aussi, pour finir, n'est-il peut-être pour nous de profondeur que du temps. Seulement ce temps ne suscite aucune apologie de la finitude, il exige plutôt une phénoménologie de l'invisible. L'efficace qui fut se résume alors à la propagation universelle de ce trouble suranné qu'on appelle la beauté. En pensant précisément à la beauté des dieux, un lointain empereur, familier à la fois de Lutèce et d'Antioche, disait au déclin de l'âge hellénique :

Il nous faut célébrer de nouveau les mystères en l'honneur du dieu qui s'éloigne, pour éviter de souffrir aucun dommage du triomphe de la puissance impie des ténèbres.

Il ne voulait alors parler que de l'hiver. Mais pourquoi cet hiver a-t-il recouvert depuis lors la terre entière?

[After Post-Modernism Conference. Copyright 1997.]

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