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changement de la personnalité
Je suis reconnaissant à Malcolm A. Brown avec qui j'ai souvent eu des discussions utiles et éclairantes. Ces discussions nie furent d'une grande utilité dans le processus de rédaction de cet article. J'exprime également ma reconnaissance au Dr Sidney M. Jourard, à Marilyn Geist, au Dr William Wharton, à Joe T. Hart, à David Le Roy et à Ruth Nielsen pour leurs commentaires judicieux et pour l'aide qu'ils m'ont apportée dans l'édition de cet article.
E.T.G.
Théorie de la personnalité et changement de la personnalité
Deux observations universelles de changement dans la personnalité
Les concepts fondamentaux - En quoi consistent les événements psychologiques?
4. La fonction implicite (dans la perception et le comportement).
5. Le parachèvement ("Completion"); la progression ou faire progresser ("Carrying forward").
Le processus expérientiel -Comment le changement se produit chez une personne
8. La référence directe en psychothérapie (Première phase du focusing).
9. Le déploiement (Unfolding) (Seconde phase du focusing).
10. L’application globale (Troisième phase du focusing).
11. Le mouvement du référent (Quatrième phase du focusing).
12. Le processus expérientiel autonome ("The self-propelled feeling process").
- Le caractère immédiat de l'experiencing.
- Le caractère présent de l'experiencing.
- La richesse de détails nouveaux.
- Les totalités cristallisées ("Frozen wholes").
- Le caractère répétitif ou modifiable des structures.
- Le fonctionnement implicite optimal.
14. En évolution versus lié par une structure.
16. Les contenus sont des aspects du processus.
17. La loi de la reconstitution du processus expérientiel.
18. La hiérarchie des aspects du processus.
20. La réponse qui reconstitue le processus expérientiel est implicitement indiquée.
Reformulations: le refoulement et les définitions de contenu
24. L'inconscient en tant que processus inachevé.
- Les structures sont perçues comme telles.
- Les façons d'expériencier extrêmement liées par une structure se manifestent chaque fois que le processus d'interaction est sérieusement tronqué.
- L'absence du fonctionnement implicite.
- "La perte de soi-même".
- Une façon d'expériencier statique, compulsive et immuable.
- L'universalité des "contenus" psychotiques.
- Les expériences psychotiques ne sont pas "le refoulé".
Nous consacrerons d'abord quelques pages à exposer deux problèmes majeurs et deux observations; puis nous présenterons une théorie du changement de la personnalité. Cette théorie constitue une nouvelle étape d'une recherche ininterrompue sur 1"'experiencing" (Gendlin, 1957, 1962b; Gendlin et Zimring, 1955). * La théorie de l'experiencing propose un cadre de référence dans lequel les considérations théoriques sont formulées sous un angle nouveau.
Toute théorie exige l'emploi de termes, de mots définis qui particularisent les observations, et la formulation d'une série d'hypothèses théoriques. La théorie que nous présentons ici a été développée suivant cette structure fondamentale. On devrait porter une attention toute spéciale aux termes nouveaux que nous y avons introduits et définis; ces termes sont mis en évidence et numérotés. (Nous ne pouvons avoir une véritable théorie que grâce à des termes soigneusement définis, et c'est seulement en utilisant des termes ainsi définis que nous pourrons plus tard modifier, améliorer et développer la théorie elle-même.)
*La traduction de ce texte comporte des difficultés liées à l'emploi par Gendlin de néologismes ou de termes qui visent à donner un langage à l'étude scientifique du "préconceptuel". Certains de ces termes nous sont parus intraduisibles et nous avons choisi de ne pas trahir la pensée de l'auteur par des approximations françaises. Ainsi, nous conservons les expressions comme "experiencing", "self-process", "self-engineering", etc. Par ailleurs, on trouvera souvent dans le texte, entre parenthèses, l'expression originale anglaise lorsque la traduction française peut prêter à confusion.(NA.T.)
Dans la plupart des théories, les aspects statiques (contenu et structure) de la personnalité sont primordiaux; en conséquence, le changement de la personnalité devient un problème particulièrement difficile. Le schème de référence théorique que nous présentons ici est particulièrement apte à rendre compte du changement, puisqu'il fait usage de concepts qui s'appliquent au processus expérientiel ("experiencing process") et aux relations entre ce processus et les aspects relatifs au contenu de la personnalité.
Les théories de la personnalité se sont surtout penchées sur les facteurs qui déterminent et expliquent les personnalités de différents individus telles qu'elles sont, et sur les facteurs qui ont donné naissance à une personnalité particulière. Ce qu'on appelle alors la personnalité maintient son caractère constant en dépit des circonstances. C'est ainsi que certains aspects de l'individu n'éveillent plus notre perplexité lorsque la situation dans laquelle il se trouve rend compte de ces aspects. Quand un individu manifeste une foule de comportements indésirables dans des circonstances qui sont excessivement mauvaises, ou quand il se montre aimable et en sécurité sous l'influence d'événements qui (comme on dit) rendraient n'importe qui aimable et en sécurité, nous n'attribuons même plus ces conduites à sa personnalité. Ce que nous attribuons de fait à la personnalité, c'est l'inverse : c'est lorsqu'un individu demeure aimable et en sécurité dans des circonstances excessivement mauvaises, et quand il continue à avoir peur et à souffrir en dépit de la chance et des occasions apparemment favorables. Ainsi pourrait-on dire que, loin d'expliquer le changement de la personnalité, nos théories ont plutôt entrepris d'expliquer et de définir la personnalité comme ce qui tend à ne pas changer, alors qu'on pourrait au contraire s'attendre à un changement.
Cette conception de la personnalité -- en tant qu'ensemble de facteurs qui résistent au changement -- est justifiée, jusqu'à un certain point. Lorsque nous évoquons une personne, nous lui attribuons habituellement une identité et une continuité dans le temps. Par ailleurs, les contenus et les modèles qu'on trouve dans les théories constituent un type de concepts explicatifs qui, par définition, rend le changement impossible. On formule la structure de la personnalité de telle sorte qu'elle demeure, dit-on, identique à elle-même malgré les expériences nouvelles qui pourraient la modifier. On conçoit l'individu comme une entité structurée avec des contenus définis. Or ces concepts explicatifs peuvent expliquer tout au plus pourquoi un individu ne peut pas changer.
Les théories de la personnalité ont donc centré leur attention sur les facteurs qui expliquent pourquoi un individu est ce qu'il est, comment il est devenu tel, et comment ces facteurs le maintiennent ainsi, en dépit des circonstances, des occasions et de la chance. De tels concepts explicatifs (concepts de contenu et de structure) nous disent ce qui empêche un individu de se laisser changer par ses expériences; ils nous disent aussi quels facteurs vont l'obliger dans toutes les circonstances (par définition) à éviter ou à déformer tout ce qui pourrait le changer, sauf si (comme nous disons habituellement) sa personnalité ne change d'abord (de quelque façon).
Puisque la structure et le contenu tendent à se maintenir constants et à déformer l'expérience présente, nous ne pouvons rendre compte du changement de la personnalité que si nous pouvons démontrer précisément comment cette résistance au changement finit par céder au changement.
Les théories n'ont pas voulu, dans le passé, présenter le changement de la personnalité comme impossible. Elles affirment, au contraire, que le changement se produit effectivement. Les principales théories de la personnalité sont nées de la psychothérapie -- c'est-à-dire d'une situation où des changements de la personnalité sont précisément en train de s'effectuer (quand la thérapie est une réussite).
De façon assez paradoxale, au moment même où les changements de la personnalité se produisent sous leurs yeux et avec leur participation, les thérapeutes se mettent à formuler ce qui n'a pas bien fonctionné chez leur client. L'individu lui-même, quand il explore ses sentiments et les exprime, parle comme si toute l'entreprise thérapeutique consistait à chercher ce qui n'a pas bien fonctionné chez lui -- c'est-à-dire, ce qui a rendu certains aspects de sa personnalité tels qu'ils ont empêché le changement et l'adaptation ordinaires de se produire. Et, habituellement, cet individu devient conscient (comme il l'affirme alors) d'une grande partie de ce qui était vrai depuis le début, mais dont il n'avait pas été conscient antérieurement.
Ainsi, la psychothérapie nous apporte régulièrement cette observation d'un individu qui "découvre" ou qui "devient conscient de" ces contenus immuables et de son incapacité antérieure d'en être conscient. Les diverses théories de la personnalité ont si bien défini ces contenus et cette structure (structure qui censure et qui se maintient identique à elle-même) que, tandis que nous avons des concepts qui expliquent ce qui fait qu'un individu est ce qu'il est, il nous est impossible de dire comment il peut changer. Pourtant, durant tout ce temps l'individu modifiait précisément ces facteurs "découverts" que nous formulons en termes de contenus explicatifs statiques.[1]
Je vais présenter maintenant d'une manière plus détaillée les deux façons principales suivant lesquelles la plupart des théories de la personnalité rendent le changement apparemment impossible du point de vue théorique. J'appelle ces deux impossibilités : "le paradigme du refoulement" et "le paradigme du contenu".[2]
Puisque ces théories affirment néanmoins que le changement se produit effectivement, je relèverai ensuite les deux façons principales suivant lesquelles elles essaient de rendre compte du changement. J'essaierai de montrer que les théories font état habituellement de deux observations : un processus expérientiel ("a feeling process") et une relation personnelle d'un certain type.
La plupart des théories de la personnalité (avec des mots différents et avec des significations qui varient quelque peu) ont en commun ce que j'appelle le "paradigme du refoulement". Elles s'entendent pour dire que dans ses premières relations familiales un individu introjecte certaines valeurs qui spécifient -- dans son comportement et dans ses sentiments -- à quelles conditions il peut être aimé. Les expériences qui entrent en contradiction avec ces exigences en arrivent à être "refoulées" (Freud), "niées à la conscience" (Rogers) ou à devenir "non-moi" (Sullivan). Plus tard, quand l'individu rencontre des expériences de ce genre, il doit, ou bien les déformer, ou bien demeurer totalement inconscient de leur existence. Car s'il prenait conscience de ces expériences contradictoires, son anxiété deviendrait intolérable. Ainsi, l'ego (Freud), le concept de soi (Rogers) ou le "self-dynamisme" (Sullivan) influence dans leur fondement même la conscience et la perception. A cette influence, on donne le nom de "résistance" (Freud), d' "attitude défensive" (Rogers) ou d' "opération de sécurité" (Sullivan), et, grâce à ces concepts, on est en mesure d'expliquer bon nombre de comportements. Une personnalité est ce qu'elle est et demeure ce qu'elle est, parce qu'elle ne peut assumer ces expériences. Ou si, par quelque moyen, on force l'accès au refoulé et si l'individu est ainsi amené à prendre conscience de ces expériences, l'ego "perdra son contrôle", le self se "désintégrera" et des "émotions étranges" et intolérables seront ressenties. On dit que dans la psychose, l'individu est conscient de telles expériences et que l'ego ou l'organisation du self s'est précisément effondré.
S'il suffisait à l'individu qu'on lui rappelle ou qu'on lui signale ces facteurs "refoulés", il retrouverait rapidement son équilibre. Il y a toujours des personnes secourables ou des gens irrités qui essaient de le faire, et plusieurs situations exigent impérieusement qu'on porte attention à ces facteurs. L'individu, cependant, refoule non seulement ces facteurs qui sont en lui, mais également tout ce qui, en dehors de lui, pourrait se relier à ces facteurs et qui pourrait les lui rappeler.[3] Il comprend mal ou il réinterprète les événements afin de s'empêcher de remarquer les aspects des événements et des personnes qui lui permettraient de prendre conscience de ces facteurs.
Ainsi, la structure spécifique de la personnalité se maintient constante, et le changement devient théoriquement impossible. Toute expérience qui pourrait amener l'individu à changer dans les secteurs de sa personnalité qui sont en cause est déformée ou passe inaperçue, et ce, dans la mesure exacte (et dans ces secteurs particuliers) où elle pourrait faire cesser le refoulement et pourrait changer l'individu.
Or, cette explication (qu'ont en commun les principales théories de la personnalité, comme j'ai essayé de le montrer[4]) est fondée sur la façon saisissante dont l'individu en psychothérapie devient conscient (comme il l'affirme lui-même maintenant) de ce qu'il ressentait depuis longtemps mais qu'il ignorait ressentir. De plus, l'individu se rend compte avec quelle intensité ces expériences auparavant non-conscientes ont affecté ses sentiments et son comportement. Tant d'individus ont maintenant rapporté ce phénomène qu'on ne pourra plus douter longtemps de la validité de cette observation. Il nous reste maintenant à savoir comment ce phénomène peut se formuler du point de vue théorique.
Une fois que nous avons formulé une théorie qui va dans le sens du paradigme du refoulement, nous ne pouvons plus allègrement faire volte-face et "expliquer" le changement de la personnalité comme un "devenir conscient" de ce qui était auparavant refoulé. Maintenant que nous avons montré comment ce qui tendrait à rendre ces expériences conscientes est refoulé, nous ne pouvons plus considérer comme une explication la simple affirmation que le changement de la personnalité (censément impossible, par définition) est une prise de conscience. Les changements se produisent. Mais l'affirmer ne constitue pas une explication -- c'est tout au plus formuler le problème. Nous pouvons considérer "le paradigme du refoulement" comme un des aspects fondamentaux du changement de la personnalité -- comme un des deux facteurs primordiaux qui feront l'objet de ce chapitre. Pour rendre compte du changement de la personnalité, nous devrons d'abord expliquer comment ce phénomène crucial de la prise de conscience se produit réellement; puis, nous devrons revenir à notre point de départ et reformuler notre théorie du refoulement et de l'inconscient.
Le deuxième aspect fondamental du changement de la personnalité (et, en même temps, la seconde façon suivant laquelle les formulations courantes rendent le changement théoriquement impossible) porte sur cette conception qui veut que la personnalité soit constituée de différents "contenus". Par "contenu", j'entends toute entité définie, quel que soit le nom qu'on lui donne : "expériences", "concepts de soi", "anxiétés", "besoins", "poussées", "motifs", "facteurs", "liens S-R", "systèmes motivationnels", "fixations infantiles", "échecs du développement", ou toute autre expression du même genre.
Pour comprendre le changement de la personnalité, nous devons d'abord comprendre comment ces éléments constituants de la personnalité peuvent changer dans leur nature même.
Pour rendre compte de ce changement dans la nature des contenus, nous devons recourir à un genre de définitions (de constructs explicatifs) qui peuvent elles-mêmes changer. Nous ne pouvons pas expliquer le changement dans la nature du contenu quand notre théorie définit précisément la personnalité uniquement comme un contenu. Une telle théorie peut dire ce qui doit changer, et, après-coup, elle peut dire ce qui a changé et en quoi les contenus se sont transformés. Mais du point de vue théorique, on ne pourra expliquer comment de tels changements sont possibles aussi longtemps que toutes nos explications seront formulées en termes de concepts référant à tel ou tel contenu défini.
Ce qu'il nous faut, c'est une sorte de variable plus fondamentale de la personnalité qui rendrait compte de la façon dont le changement dans la nature des contenus peut se produire, à quelles conditions et suivant quel processus.
Par exemple, en chimie on définit les éléments en référant à l'activité plus fondamentale des électrons et des protons, et grâce à ces définitions, on peut rendre compte des processus sub-atomiques au moyen desquels les éléments s'engagent dans des réactions chimiques de changement et grâce auxquels un élément peut être bombardé de particules sub-atomiques et transformé en un élément différent. Sans ces concepts qui définissent les éléments comme des mouvements de quelque chose de plus fondamental, nous ne pourrions pas expliquer le changement chimique et atomique que nous observons, et nous ne pourrions pas définir et étudier en termes opérationnels les conditions dans lesquelles ce changement se produit. Nous pourrions dire tout au plus qu'au moment t1, il y a dans l'éprouvette des contenus A et B, alors qu'au moment t2 les contenus sont C et D. C'est à la stricte condition que les contenus A, B, C et D ne soient pas eux-mêmes les concepts explicatifs ultimes que nous pouvons espérer rendre compte des changements d'un état à l'autre. Il en va de même en ce qui concerne les changements de la personnalité. Si nos concepts explicatifs ultimes sont des "contenus", il nous sera impossible d'expliquer le changement dans la nature de ces contenus eux-mêmes.
Il ne s'agit pas ici de conclure simplement que des contenus définis n'existent pas dans la personnalité. Nous en arrivons plutôt à la conclusion que, si nous définissons la personnalité comme un ensemble de contenus (sans autre élément plus fondamental), il ne faut pas espérer utiliser les mêmes concepts pour expliquer précisément comment ces contenus changent. Et, attendu que ce sont précisément ces contenus (et, s'il s'agit d'un changement important de la personnalité, les dimensions où le changement doit se produire) qui auront servi à définir la personnalité, c'est exactement ce problème théorique impossible qui se pose lorsque les théories veulent rendre compte du changement.
Par exemple, en psychothérapie le patient finit par prendre conscience de ces contenus essentiels (qui seront conceptualisés dans les termes de la théorie du thérapeute, quelle qu'elle soit). Il constate présentement qu'il était rempli d' "hostilité", ou qu'il a vécu ou agi à partir de "désirs sexuels partiels et fixés", ou qu'il "hait son père", ou qu'il est "passif-dépendant", ou encore qu' "enfant, il ne fut jamais aimé". "Et puis après?" se demande-t-il. Comment peut-on changer ces contenus ? Aucun moyen n'est indiqué. Il est heureux pour nous que ces changements ce produisent effectivement. Les théories expliquent la personnalité en termes de contenus définis, d' "expériences", de "besoins" ou de "lacunes". Elles ne peuvent expliquer comment ces contenus s'estompent et perdent leur caractère propre pour devenir quelque chose de différent. Et pourtant, ces phénomènes se produisent.
Notre second problème fondamental touchant le changement de la personnalité, c'est donc ce "paradigme du contenu". La question qui se pose est la suivante : "de quelle façon la nature de nos définitions de la personnalité devrait-elle changer pour que nous soyons en mesure d'adapter nos définitions au processus de changement dans les contenus de la personnalité ?" En répondant à cette question nous décrirons quelque chose de plus fondamental ou de plus ultime que des contenus définis. Ensuite, nous verrons comment ces contenus définis naissent de ce processus plus fondamental de la personnalité.
Après avoir formulé deux problèmes fondamentaux relatifs au changement de la personnalité (la prise de conscience et le changement dans la nature des contenus), nous verrons maintenant deux observations fondamentales concernant ce changement. Contrairement aux impossibilités théoriques soulignées précédemment, la plupart des théories de la personnalité rapportent deux faits d'observation qu'elles affirment être presque toujours présents dans un changement de la personnalité.
1. Un changement majeur de la personnalité implique une sorte de processus affectif ou expérientiel intense qui se déroule dans l'individu.
2. Un changement majeur de la personnalité se produit presque toujours dans le contexte d'une relation personnelle en mouvement.
Quand un changement majeur de la personnalité se produit, on observe habituellement des événements psychologiques intenses, émotionnels, intérieurement ressentis. J'aimerais donner le nom de "processus expérientiel" à cette dimension affective du changement de la personnalité. Le terme "expérientiel" ("feeling") est préférable au terme "affectif", car "expérientiel" réfère habituellement à quelque chose de concrètement ressenti par une personne. Au cours du processus de changement de sa personnalité, l'individu éprouve directement une fermentation intérieure. Ses propres concepts et ses propres constructs se déstructurent partiellement, et il arrive que son experiencing ressenti dépasse sa capacité de saisie intellectuelle.
On a observé dans différents contextes qu'un changement majeur de la personnalité exige, non seulement des opérations intellectuelles ou des actions, mais aussi ce processus expérientiel. Par exemple, les psychothérapeutes (quelle que soit leur orientation), lorsqu'ils discutent d'un cas particulier, s'interrogent souvent sur la présence ou l'absence de ce processus expériencié. Ils se demandent si l'individu, au cours d'une heure de psychothérapie, est "seulement" en train d'intellectualiser, ou si (selon leur expression) il est "vraiment" engagé dans la psychothérapie. Dans le premier cas, ils estiment que c'est une perte de temps ou une défense et ils prédisent qu'aucun changement majeur de la personnalité n'en peut sortir[5]. Ils considèrent au contraire le second cas comme prometteur de changement.
Or, bien qu'elle soit universellement discutée, cette différence est souvent formulée de façon si obscure, et les mots qui suivent l'expression "seulement", ("seulement" intellectualiser, se défendre, fuir, extérioriser, etc.) ou l'expression "vraiment" ("vraiment" s'engager, faire face, affronter) sont si mal définis que nous pouvons tout aussi bien référer simplement à la différence entre "seulement" et "vraiment". Même si ce n'est pas toujours clairement formulé, l'expression "vraiment" signifie ou réfère au processus expérientiel, processus qui est précisément absent quand on qualifie quelque chose avec l'expression "seulement".
Dans le secteur de l'éducation, on fait une distinction semblable entre "vraiment" et "seulement". On s'est toujours beaucoup préoccupé du contraste entre deux modes d'apprentissage : "seulement" apprendre par cœur, et "vraiment" apprendre quelque chose (s'approprier quelque chose, devenir capable de l' "intégrer", de l' "appliquer" et de l' "élaborer de façon créatrice").
On prédit que le "véritable" apprentissage conduit à des changements de comportement observables, alors que le "simple" apprentissage par cœur conduirait à peu de changements dans le comportement (ou à des changements différents). On estime que dans les deux cas, le processus d'apprentissage est différent, suivant le "degré de motivation interne" de l'individu et suivant sa saisie véritable des significations. Ces formulations métaphoriques indiquent qu'ici encore, dans l'apprentissage, la différence entre "vraiment" et "seulement" réfère à une différence dans la participation des sentiments au processus d'apprentissage.
Permettez-moi de mettre en évidence d'autres aspects de cette observation à partir de la psychothérapie.
Il y a quelques années, un thérapeute adlérien me disait : "Il est évident que l'interprétation ne suffit pas. Il est évident qu'une personne ne change pas uniquement à cause des observations perspicaces que lui adresse son thérapeute. Mais aucune technique n'exprime vraiment ce qui produit le changement lui-même. Le changement provient d'une sorte de digestion émotionnelle ; mais vous devez alors admettre que personne parmi nous ne comprend en quoi consiste cette digestion".
Il arrive souvent que les thérapeutes ne saisissent pas ce fait. Ils s'efforcent d'aider l'individu à mieux expliquer ce qui fonctionne mal chez lui ; pourtant, lorsqu'on leur demande comment cet individu parviendra à changer cette mésadaptation -- dont l'explication leur est maintenant à tous deux claire -- ils ne peuvent rien dire de très clair. Maintenant qu'il connaît son problème, l'individu devrait changer de quelque façon; mais le fait de connaître n'est pas équivalent au processus de changement comme tel.
Un bon diagnosticien, aidé peut-être de quelques tests psychométriques, peut souvent donner une description et une explication très précises et très détaillées de la personnalité d'un individu. Il arrive souvent que le thérapeute et son client, après quelques entrevues et après une administration de tests, sachent tous les deux fort bien ce qui fait défaut et ce qui devrait changer. Assez souvent, il apparaît que, après deux ans d'entrevues psychothérapeutiques, la description et l'explication qui ont été données initialement (ou qui auraient pu être données) s'avèrent assez justes. Pourtant, il est évident qu'il y a une différence majeure entre le fait de connaître l'explication conceptuelle de la personnalité (ce qu'on peut mettre à jour en quelques heures) et le processus expérientiel de changement (qui, lui, exige souvent des années). On a relativement peu parlé de ce processus émotionnel[6], de la façon de l'observer et de le mesurer, et de la façon, du point de vue théorique, dont il peut entrer en opération pour permettre un changement de la personnalité.
De même que le processus expérientiel apparaît à l'observation comme un élément essentiel dans le changement de la personnalité -- bien que peu de choses aient été dites sur la façon de le circonscrire, de le définir de façon observable ou d'en rendre compte au plan théorique -- la relation personnelle aussi est souvent rapportée comme un élément essentiel. La théorie est-elle en mesure de définir la différence, à la fois considérable et critique, que constitue pour l'individu l'expérience de vivre en relation avec une autre personne?
Nous observons que lorsque l'individu réfléchit, seul, à ses expériences et à ses émotions, il y a souvent peu de changement. Nous observons également que peu de changement se produit lorsqu'il en parle à une personne quelconque. Par contre, lorsqu'il s'agit de relations personnelles "thérapeutiques" ou "efficaces", nous disons que la "suggestion", le "support libidinal", l' "approbation et le renforcement", les "attitudes thérapeutiques" de l'interlocuteur, ou encore la "conversation entre deux inconscients", font en quelque sorte échec aux facteurs chez l'individu qui, autrement, façonneraient toutes ses expériences et toutes ses relations personnelles pour le maintenir dans l'état où il est. D'une façon quelconque, on suppose qu' "il devient conscient" de ce qui autrefois échappait à sa conscience, qu'il est influencé par des "suggestions", qu' "il surmonte" le transfert, que son "équilibre libidinal" est modifié, qu'il en arrive maintenant à "percevoir les attitudes" du thérapeute alors qu'auparavant il avait toujours déformé ou anticipé les attitudes d'autrui. Tout ceci, en réalité, constitue le problème, et non l'explication, du changement de la personnalité.
Mais c'est un fait d'observation que, presque toujours, ces changements prennent place dans le contexte d'une relation personnelle. On a déjà proposé quelques définitions concernant le genre de relations qui produisent (ou ne produisent pas) un changement de la personnalité (Rogers, 1957, 1959b). Mais on n'a dit que peu de choses sur la façon dont les phénomènes relationnels affectent les conditions qui donnent naissance au refoulement et à la nature des contenus, conditions qui amènent ces derniers à se modifier.
Jusqu'ici, nous avons formulé deux problèmes relatifs au changement de la personnalité et nous avons rapporté deux observations : le processus expérientiel qui se déroule chez l'individu et la présence d'une relation personnelle.
En simplifiant, on pourrait formuler le rapport entre nos deux observations et nos deux problèmes de la façon suivante : il est impossible théoriquement à l'individu de devenir conscient de ce qu'il doit refouler et de changer les contenus de sa personnalité en d'autres contenus, mais nous observons que ces deux phénomènes se produisent quand l'individu s'engage dans un processus expérientiel profond et intense dans le contexte d'une relation personnelle. Il nous faut une explication théorique à cette possibilité et nous devons reformuler la théorie du refoulement et les définitions des composantes de la personnalité pour être en mesure de formuler sur le plan théorique les changements observés.
(a) Le suffixe "ing" du mot anglais experiencing indique que nous considérons ici l'expérience comme un processus. (Il nous faudra d'ailleurs préciser les conceptions théoriques qui servent à construire un cadre de pensée en terme de processus.)
En réalité, ce que nous venons de dire ne constitue pas une définition, étant donné qu'on se sert couramment du mot "experiencing" de façons multiples et confuses. Le champ de la psychologie n'a pas de théorie de l'expérience. La "théorie de l'experiencing" (Gendlin, 1962b) vise cependant à offrir un processus qui permettrait de mettre à point une théorie de l'expérience.
Puisque le terme "experiencing" est extrêmement étendu, nous définirons des termes plus spécifiques pour désigner des aspects particuliers de l'experiencing. Tout aspect particulier que nous pourrons considérer sera une façon ou un mode particulier d'expériencier, ou encore une fonction particulière de cet experiencing, ou enfin un modèle logique particulier que nous aurons choisi de lui imposer. Le mot experiencing, en conséquence, dénote toute expérience considérée dans un cadre de pensée formulée en terme de processus.
(b) Le mot "expérience" en psychologie, où qu'il soit employé, réfère à des événements psychologiques concrets. Il en va de même ici. L'experiencing est un processus d'événements concrets en train de se dérouler.
(c) Enfin, par le mot experiencing, nous voulons désigner un processus ressenti ("felt"). Nous voulons parler d'événements ressentis intérieurement, éprouvés corporellement. Et nous croyons que la "matière" concrète de la personnalité ou des événements psychologiques est constituée par ce flot de sensations ou de sentiments corporels.
L'experiencing est le processus émotionnel concret et corporel qui constitue la matière fondamentale des phénomènes psychologiques et des phénomènes de personnalité.
Dans les conversations sociales, aussi bien que dans les théories, on met tellement l'accent sur les événements extérieurs et sur la signification logique, qu'il semble difficile de voir qu'en plus des objets extérieurs et de la logique nous possédons aussi un sentiment ou un sens corporel interne. Il s'agit évidemment d'un lieu commun que n'importe qui peut vérifier à tout instant.
Dès que nous le désirons, nous pouvons référer directement à un donné émotionnel interne. Ce que j'appelle "le référent direct", c'est l'experiencing vu sous ce mode particulier, i.e. lorsqu'on y réfère directement de cette façon.
Il y a évidemment d'autres modes d'expériencier. Les situations et les événements extérieurs, les symboles et les actions, tout cela peut interagir avec notre processus expérientiel sans que nous prêtions une attention réfléchie au référent direct. Nous sommes conscients, et nous éprouvons notre experiencing, avec ou sans attention directe.
On peut toujours se référer à l'experiencing.
Il est moins apparent (mais néanmoins facilement vérifiable) que ce référent direct possède une signification. Au premier abord, il peut sembler que l'experiencing est simplement la sensation interne de notre corps, sa tension ou son bien-être. Mais après réflexion, nous pouvons remarquer que c'est seulement dans cette sensation directe que nous trouvons les significations ou le sens de ce que nous disons et de ce que nous pensons. Car, sans cette "sensation" de la signification, les symboles verbaux ne sont que des bruits (ou des images sonores des bruits).
Par exemple, quelqu'un vous écoute parler, puis vous dit: "Excusezmoi, mais je ne saisis pas ce que vous voulez dire". Si vous voulez redire en d'autres termes ce que vous avez voulu exprimer la première fois, vous remarquerez que vous devez avoir accès, en vous-même, à votre référent direct, à votre signification ressentie.** C'est seulement de cette façon qu'il vous sera possible de reformuler votre pensée à l'aide de mots nouveaux.
** Dans son livre : Experiencing and the Creation of Meaning, Gendlin réfère à MerleauPonty qui, à son avis, utilise l'expression "sens émotionnel" à peu près dans le même sens que "felt meaning". (N. d. T.)
A vrai dire, nous n'employons des symboles explicites que pour une très faible partie de ce que nous pensons. Nous vivons la plus grande partie de ce que nous pensons sous la forme de signification ressentie.
Par exemple, quand nous pensons à un problème, nous devons réfléchir en même temps à un nombre assez considérable de points de vue. Nous ne pouvons pas le faire verbalement. En réalité, nous ne pourrions pas du tout réfléchir à la signification de tous ces points de vue si nous devions continuellement passer en revue les symboles verbaux eux-mêmes. Nous pouvons les passer en revue verbalement. Mais pour réfléchir au problème, nous devons utiliser la signification ressentie, -- nous devons penser comment "ceci" (que nous avons antérieurement formulé sous forme verbale) est relié à "cela" (que nous avons également exprimé sous forme verbale auparavant). Pour penser "ceci" et "cela", nous utilisons la signification ressentie qu'ils ont pour nous.
Quand la signification ressentie entre en interaction avec des symboles verbaux et que nous sentons ce que ces symboles signifient, nous appelons ces significations des significations "explicites" ou "connues explicitement". Par ailleurs, assez souvent nous ne possédons que la signification ressentie sans symbolisation verbale. Nous avons plutôt un événement, une perception ou un mot tel que "ceci" (qui ne représente rien, mais qui "pointe vers"). Dans ce cas, on peut appeler ce genre de signification une signification "implicite" ou "ressentie implicitement mais non connue de façon explicite".
Remarquez bien que les significations, aussi bien implicites qu'explicites, sont toutes deux dans la conscience. Ce que nous éprouvons concrètement et auquel nous pouvons référer intérieurement est à coup sûr "dans la conscience" (encore que le terme "conscience" exigera plus tard d'être reformulé). Il arrive souvent dans les discussions qu'on confonde la notion de signification "implicite" avec ce qui est "inconscient" ou "non dans la conscience". Il devrait être bien clair que, dans la mesure où le référent direct est ressenti et qu'il est un donné direct de l'attention, l'implicite se trouve "dans la conscience". Tout ce qui est appelé "implicite" est ressenti dans la conscience.
Ajoutons de plus que même quand une signification est explicite (quand nous disons "exactement ce que nous voulons dire"), le la signification ressentie que nous possédons à cet instant contient toujours beaucoup plus de significations implicites que tout ce que nous avons rendu explicite. Quand nous définissons les mots que nous venons tout juste d'employer, ou quand nous "élaborons" ce que "nous voulions dire", nous pouvons constater que les significations ressenties que nous utilisions en premier lieu contenaient toujours implicitement une foule de significations -- toujours plus nombreuses que celles auxquelles nous donnions une forme explicite. Nous constatons que nous utilisions ces significations implicites, qu'elles étaient au cœur même de ce que nous explicitions et qu'elles constituaient en quelque sorte ce que nous voulions dire à cet instant. Et pourtant, ces significations n'étaient que ressenties. Elles étaient implicites.
Jusqu'ici dans notre réflexion, nous avons conçu les significations implicites uniquement dans le contexte d'une activité de référence directe, i.e. seulement si et quand nous référons directement à notre experiencing en tant que donné ressenti. Pourtant, la plus grande partie de la vie et du comportement évolue en s'appuyant sur les significations implicites, sans qu'il y ait une telle référence directe à l'experiencing. (Les significations explicites ne sont utilisées que pour un petit nombre de buts particuliers.) Nous disons, par exemple, que ce sont nos "expériences passées" qui déterminent notre interprétation d'une situation présente et notre réaction à cette situation. Mais comment nos expériences passées sont-elles présentes, ici, maintenant ? Si, par exemple, j'ai à observer une situation actuelle puis à la décrire, sous quelles modalités ma connaissance et mes expériences d'événements passés sont-elles présentes? Et ma connaissance du langage? Et mes souvenirs de cette situation que je viens tout juste d'observer? Les mots vont naître, pour moi, de la sensation ressentie ("felt sense") à l'égard de ce que j'ai observé, de ce à quoi j'ai réagi et que je veux maintenant exprimer. Rarement, sinon jamais, je ne pense en mots ce que je suis en train d'observer actuellement. Je ne réfléchis pas non plus à chacune de mes expériences passées qui entrent en opération au cours de cette observation. Il est rare que je pense en mots explicites ce que je vais dire. Toutes ces significations opèrent implicitement en tant qu'elles sont mon experiencing présent, concrètement ressenti.
Les significations implicites sont incomplètes. Le parachèvement symbolique -- ou la progression -- est un processus ressenti corporellement. Il y a interaction, et non équation, entre la signification implicite et les symboles.
Je veux éviter tout équivoque sur le point suivant : les significations "implicites" et les significations "explicites" sont différentes dans leur nature même. Nous pouvons avoir l'impression que certains énoncés verbaux expriment exactement ce que nous voulons dire; néanmoins, ce n'est pas la même chose que d'éprouver une signification et d'utiliser des symboles verbaux. Comme nous l'avons fait voir précédemment, une signification ressentie peut contenir une foule de significations et peut être indéfiniment élaborée. C'est pourquoi la signification ressentie n'est pas identique à la signification explicite et symbolisée de façon précise. Cette distinction est importante, car si nous n'en tenons pas compte, nous prenons pour acquis que les significations explicites sont (ou étaient) déjà contenues dans le signification ressentie implicite. Nous sommes amenés à concevoir la signification ressentie implicite comme une sorte de lieu sombre dans lequel un nombre incalculable de significations explicites sont cachées. Nous croyons donc à tort que ces sens significations ressenties implicites ne sont ressenties et "implicites" que dans la mesure où elles sont "cachés". Je dois insister sur le fait que le donné "implicite" ou "ressenti" de l'experiencing est une sensation de la vie corporelle. Comme tel ce donné peut se présenter sous une foule d'aspects organisés, mais cela ne signifie pas que ces derniers sont formés conceptuellement, qu'ils sont explicites et cachés. Au contraire, nous les complétons et nous les formons quand nous les explicitons.
Avant la symbolisation, les significations ressenties sont incomplètes. Disons qu'elles sont analogues au mouvement musculaire de mon estomac que je peux appeler "la faim". Il est sûr que cette sensation "signifie" quelque chose par rapport à l'action de manger, mais elle ne "contient" pas l’action de manger. Poussons plus loin la métaphore : la sensation de faim n'est pas une action de manger refoulée. Elle ne contient pas en elle-même la chasse d'un gibier, l'action de tuer puis de faire rôtir l'animal, l’action de manger, de digérer, d'absorber les particules de nourriture, ni l'excrétion, ni l’action d'enfouir les restes sous terre. De même que toutes ces étapes (dont quelques-unes sont des patterns innés dans l'organisme, alors que d'autres sont des patterns appris) n'existent pas dans la sensation de faim telle que ressentie dans le mouvement musculaire, de la même façon la signification symbolique "faim" n'existe pas non plus dans cette sensation. Les symboles doivent entrer en interaction avec la sensation avant que nous n'acquérions une signification. Le symbole verbal "faim", comme le symbole verbal "nourriture", doit entrer en interaction avec la sensation de faim avant que ne progresse le processus digestif. Le symbole "faim", comme tout autre aspect de la quête de nourriture ou de l'action de s'attabler, est une étape apprise du processus de digestion et il fait progresser ce processus. Avant que cette progression ne se manifeste, la sensation du mouvement musculaire dans l'estomac contient implicitement une prédisposition du corps à interagir de façon organisée, mais cette sensation ne contient pas d'unités conceptuelles déjà toutes formées. La sensation corporelle implicite est préconceptuelle. C'est seulement quand l'interaction avec des symboles verbaux (ou avec des événements) se produit vraiment que le processus progresse vraiment et que se forme la signification explicite[7]. Dans la mesure où le processus est implicite, il demeure incomplet, comme dans l'attente de symboles (ou d'événements) avec lesquels il pourra entrer en interaction de façon préorganisée.
Dès lors, expliquer c'est faire progresser ("to carry forward") un processus ressenti corporellement. Les significations implicites sont incomplètes. Elles ne sont pas des unités conceptuelles cachées. Elles sont différentes, dans leur nature même, des significations explicitement connues. Et il n'y a pas d'équation possible entre les significations implicites et "leur" symbolisation explicite. Il y a une interaction, plutôt qu'une équation, entre l'experiencing tel que l'individu le ressent et les symboles (ou les événements)[8].
La "focusing" (ou plus précisément "le focusing continu") sera définie plus loin à l'aide de quatre définitions plus spécifiques (8 à 11). Le "focusing" est le processus global qui découle du fait qu'une personne trouve un accès au référent direct de son experiencing.
Nous avons noté plus haut que la référence directe est un mode d'expériencier parmi d'autres. Le processus expérientiel que nous appelons "experiencing" peut aussi se dérouler dans la conscience d'un individu sans que celui-ci fasse directement référence à son experiencing en tant que donné ressenti. Dans ces autres modes, l'experiencing exerce aussi des fonctions importantes dans le changement de la personnalité. Nous les discuterons plus loin.
Le "focusing" réfère à la façon dont un mode expérientiel -- le référent direct -- opère dans un changement de la personnalité.
Nous utiliserons les définitions précédentes (1 à 6) dans la discussion qui suit, puis nous formulerons quatre autres définitions concernant le focusing.
Le "focusing" sera analysée en quatre phases. Cette division est davantage un produit de ma façon de formuler les choses qu'une divisibilité inhérente au processus comme tel. Bien qu'il puisse parfois se dérouler de façon aussi claire, en quatre phases bien distinctes, le processus est habituellement plus confus.
Un individu tourne directement son attention vers un référent clairement ressenti mais vaguement conceptualisé. Disons qu'il est en train de discuter une situation personnelle difficile ou un trait de sa personnalité. II a décrit bon nombre d'événements, d'émotions, d'opinions et d'interprétations. Peut-être s'est-il lui-même qualifié d"'idiot", d"`irréaliste", et a-t-il affirmé à son auditeur qu'il aurait mieux fait de ne pas réagir comme il l'a fait. Il est perplexe devant ses propres réactions, et il les désapprouve. Ou -- ce qui revient au même -- il défend avec ardeur ses réactions contre un critique réel ou imaginaire qui juge ses réactions comme absurdes, auto-destructives, irréalistes et idiotes. Si quelqu'un l'écoute et lui répond avec une attitude compréhensive, il peut devenir en mesure de référer directement à la signification ressentie que prend ce thème ou ce sujet pour lui. Pour un moment, il peut mettre de côté tous ses jugements positifs ou ses sentiments désapprobateurs à l'égard de ce qu'il est; et il peut référer directement à la signification ressentie de ce dont il parle. Il peut alors dire quelque chose comme: "Bien, -- je sens que c'est absurde, mais d'une certaine manière, ce n'est pas absurde, c'est sensé". Ou encore, il peut dire: "C'est terriblement vague ce que je ressens, mais je le ressens de façon assez nette". Il peut sembler que ce soit ici le langage et la logique qui ne sont pas suffisants; mais la difficulté provient seulement de ce que nous ne sommes pas habitués à parler de quelque chose qui soit conceptuellement vague mais clairement et distinctement ressenti.
Si cet individu continue à centrer son attention sur ce référent direct (s'il ne bloque pas l'accès à ce référent pour diverses raisons : parce que cela lui semble trop idiot, ou trop mauvais; parce qu'il se demande s'il n’est pas tout simplement en train de se complaire en lui-même, etc.), il peut devenir capable de conceptualiser certains aspects à peine ébauchés de ce qu'il ressent. Par exemple, il peut découvrir: "Je ressens cela chaque fois que quelqu'un me fait telle ou telle chose". Ou : "Je crois qu'il y a quelque chose dans ce genre de choses qui pourrait provoquer des conséquences terribles et effrayantes pour moi; mais c'est fou. Vous devez accepter ce genre de choses-là. C'est la vie. Mais, c'est quand même comme cela que je l'éprouve, une sorte de terreur".
Après avoir ainsi conceptualisé quelques aspects à peine ébauchés de "cela", l'individu ressent habituellement le "sens corporel" de son experiencing de façon encore plus puissante et avec plus de vivacité; il devient plus animé et plus confiant à l'égard de ce processus de focalisation qui se déroule à l'intérieur de lui-même. Il devient moins probable qu'il cherche refuge dans des explications conceptuelles, dans des accusations ou des excuses. C'est pour la plupart des gens une découverte profonde quand ils se rendent compte qu'il est possible de poursuivre plus loin encore la référence directe. Cette expérience devient profondément valorisée dans la mesure où elle signifie: "je suis en contact avec moi-même".
Lorsque l'individu continue à centrer son attention sur ce genre de référent direct, il peut devenir perplexe face à ce genre étrange de "cela" dont il parle. Il peut l'appeler "ce feeling-ci" ou "toute cette affaire", ou encore "voilà comment je suis quand telle ou telle chose se produit". Très clairement, il s'agit d'un référent intérieurement ressenti dans son expérience actuelle. Cette façon bien définie de ressentir n'a rien de vague. Il peut tourner son attention vers ce référent. C'est seulement conceptuellement que le référent est vague.
Un fait très important et très surprenant au sujet de ce processus de référence directe à la signification ressentie, c'est que, si le sujet exploré provoque de l'anxiété et beaucoup de malaise, ce malaise décroît à mesure que l'individu réfère directement à la signification ressentie. On aurait attendu le contraire. Le contraire est sûrement vrai quand, par exemple, l'individu fait un choix entre différents sujets de discussion. La perspective de parler de tel sujet difficile et source d'anxiété, rend certainement la personne plus anxieuse que la perspective de parler d'un sujet plus agréable ou plus neutre. C'est ainsi que l'individu se trouve aux prises avec un malaise considérable lorsqu'il prend la décision de mettre à jour un sujet. Mais une fois engagé sur ce sujet, plus il s'ouvre un accès direct au référent, à la signification ressentie, moins il ressent de malaises et d'anxiété. Si, momentanément, il perd contact avec ce référent, son anxiété rejaillit et le malaise diffus lié à ce sujet réapparaît.
A mesure que l'individu symbolise certains aspects de sa signification ressentie, il ressent le bien-fondé ("rightness") de cette démarche, partiellement à cause du soulagement de l'anxiété qu'il éprouve.
Par contraste avec ses sentiments d'anxiété et de malaise, le sens corporel (signification ressentie) lui-même devient plus aigu, plus clairement ressenti à mesure que l'individu s'y réfère et qu'il symbolise correctement ce que c'est. En fait, son impression d'avoir ou non "correctement" symbolisé son expérience provient partiellement de ce sentiment, qu'il éprouve avec une intensité croissante, d'avoir accès à son sens corporel[9].
Cette baisse d'anxiété est un fait très surprenant, car il est en désaccord avec les croyances générales concernant le matériel qui provoque de l'anxiété. On prend généralement pour acquis que le fait de centrer notre attention sur l'experiencing nous rend plus anxieux. Suivant mes observations, la hausse d'anxiété naît du choix même d'un sujet et c'est cela qu'on prévoit généralement. D'un côté, une fois entré dans le sujet, plus nous nous centrons directement sur le sens expérientiel et plus nous en symbolisons correctement certains aspects, plus nous éprouvons de soulagement. Une erreur, si petite soit-elle, dans la symbolisation ("Non, ce que je viens de dire n'est pas tout à fait juste") fait croître à nouveau l'anxiété.
Du point de vue théorique, nous pouvons interpréter cette observation dans le sens des définitions 5 et 6, et par rapport à l'emprunt que nous faisons à l’œuvre de Mead et de Sullivan. Symboliser une signification implicite et directement ressentie entraîne le processus organismique vers une phase plus avancée. C'est ainsi que la chose est ressentie. De ceci il semble ressortir aussi que nous devons considérer la référence directe (ou l’action de prêter attention) en tant que telle comme déjà une sorte de symbolisation. La référence directe, aussi bien que les symbolisations qui en résultent, impliquent une détente que l'individu éprouve corporellement[10].
Il existe d'autres façons de décrire le focusing d'un individu sur un référent direct de son experiencing. Nous pouvons dire qu'en de tels moments son experiencing "précède ses concepts". II "guide ses concepts". L'individu forme des concepts et "les confronte" à son sens corporel direct, et c'est sur cette base qu'il décide de leur caractère correct ou incorrect.
En continuant à se référer directement à son sens corporel (qu'il appelle sans doute "ceci"), l'individu peut découvrir que ses formulations antérieures, qu'il ressentait comme correctes, doivent maintenant céder la place à une autre formulation qu'il ressent actuellement comme encore plus correcte. Son interlocuteur peut l'aider en pointant aussi dans le choix de ses termes, vers le "ceci" en question, et en cherchant avec lui les mots et les concepts qui pourraient y correspondre[11].
L'interlocuteur, évidemment, ne peut pas juger du caractère correct des symbolisations. L'individu lui-même ne le peut pas, mais -- pour employer un langage poétique -- son référent direct exerce cette fonction de juge. De sorte que les deux partenaires peuvent s'étonner de la direction que prend le processus de symbolisation.
Ce qui vient d'être dit est une description de la façon dont un individu peut référer directement à son experiencing, ou peut "focuser" son attention sur son référent direct qui, pour lui, constitue la signification ressentie d'un sujet, d'une situation, d'un comportement ou d'un aspect de sa personnalité.
Parfois, en centrant son attention sur un référent directement ressenti, l'individu en arrive graduellement à connaître explicitement ce qu'est ce référent. Par ailleurs, ce processus peut "se déployer" au cours d'un seul moment dramatique. Le plus souvent, il y a à la fois une prise de connaissance graduelle et certains moments d'"ouverture soudaine" très remarquable. Au milieu d'une grande détente physique et par une percée soudaine, l'individu tout à coup sait. Il peut s'asseoir là, penché sur lui-même, n'ayant à l'esprit que des mots comme : "Oui, j'ai compris", sans pour autant trouver des concepts pour se dire à lui-même ce qu'il vient de "comprendre". Pourtant, il sait que maintenant il peut le dire. Il est possible que si on l'interrompt soudainement ce qu'il a compris s’"échappe" de sorte que plus tard il ne pourra que dire: "J'ai vraiment eu l'impression que je savais ce que c'était, à ce moment-là, mais ça m'échappe maintenant". Habituellement, cependant, il va découvrir avec le moins de heurts possibles, les concepts et les paroles qui vont exprimer ce qui s'est ouvert en lui. Il s'agit presque toujours de plusieurs choses. Voici un exemple.
Oui, évidemment, il a peur, et il en prend conscience. Il ne s'est même pas permis de penser à affronter tel ou tel aspect de la situation, car il ne croyait pas que ces aspects existaient vraiment. Bien oui, il s'est rendu compte qu'ils existaient effectivement, mais il se sentait aussi enclin à en porter tout le blâme comme s'il ne les avait qu'imaginés. Et si ces aspects de la situation existent vraiment (et, en fait, ils existent), il ne voit pas comment il pourrait possiblement les supporter. Il ne s'est pas permis d'essayer de leur faire face (il en prend conscience maintenant) ni même de les considérer comme autre chose que les fruits de son imagination. Car, mon dieu, s'ils sont vraiment là, il se sent alors complètement impuissant. Il ne peut rien faire ! Mais ils sont vraiment là. Bon, c'est déjà un apaisement de savoir au moins cela.
Cet exemple illustre la multiplicité qu'on trouve généralement dans une signification implicite qui était ressentie jusque là comme un seul "ceci". Il se peut, comme dans l'exemple cité, qu'une multiplicité puisse encore être pensée comme "une seule chose". En fait, l'experiencing n'a pas d'unités d'expérience données et définies.
Cet exemple illustre de plus que souvent, les significations qu'on découvre avec un tel apaisement ne sont pas du tout agréables ou plaisantes. Le problème de l'individu n'est pas résolu pour autant. Au contraire, à l'instant même, le problème paraît vraiment insoluble. Il lui apparaît clairement maintenant pourquoi il avait été si anxieux. Le problème apparaît vraiment comme sans issue. Et pourtant, l'individu éprouve physiquement une grande baisse de tension quand le référent direct "se déploie" de cette façon.
Le déploiement d'un référent direct implique toujours qu'on reconnaisse, avec surprise et avec une émotion profonde, le "bon sens" ("good sense") de nos propres sentiments (qui, antérieurement, nous semblaient si pénibles). "Evidemment!", nous répétons-nous, "évidemment". Ou bien nous disons: "Eh bien ! voyez-vous cela? C'est comme cela que les choses se passaient!"
Parce que, maintenant, ce qui était antérieurement ressenti "prend un sens", il nous devient possible d'envisager des solutions à ce stade. Car nous pouvons constater que, étant donné tel ou tel jugement, (ou telle perception, tel événement, telle situation), "bien sûr" nous avons réagi comme nous l'avons fait, mais maintenant nous en jugeons autrement. Il n'en demeure pas moins que l'exemple cité a mis en évidence que, même quand la solution semble encore plus lointaine qu'avant, l'individu fait l'expérience d'une baisse de tension physiologique et qu'un changement réel se produit. Je crois que ce changement est vraiment plus fondamental que le fait de trouver des solutions à des problèmes particuliers.
Dans le caractère fonctionnel ou dysfonctionnel du comportement d'une personne, on trouve toujours une variété très étendue d'aspects implicites. Car, quand un référent direct de l'experiencing "monte à la surface", il se produit beaucoup plus de changements que la seule saisie cognitive de tel ou tel aspect particulier. Ce fait apparaît de façon très évidente, et de façon dramatique, quand, après un "déploiement", l'individu n'entrevoit pas encore d'issue à sa situation. "Au moins, dit-il, je sais ce que c'est maintenant, mais comment pourrais-je changer cet état de choses ou l'affronter?" Pourtant, au cours des jours suivants et pendant l'entrevue suivante, il est visible que l'individu est déjà différent, que la qualité du problème a changé et que son comportement s'est modifié Et, en guise d'explication satisfaisante pour ce nouvel état de choses, il dira: "Eh bien, tout semble s'être replacé maintenant". Un changement global se produit, à cet égard, dans la totalité de sa façon d'expériencier. C'est à partir de ce changement ressenti avec son absence de description logique, que naissent quelques-unes de nos notions naïves : "Acceptez les choses telles qu'elles sont et cela suffit", nous disons-nous à nous-mêmes comme aux autres. Nous pouvons rappeler que nous avons observé des individus, du genre de ceux que je viens de décrire, qui rapportaient un changement fondamental en des termes aussi naïfs que ceux-ci:
- "En quoi les choses vous semblent-elles différentes maintenant?"
- "Bien, ça me semble tout simplement O.K. maintenant!"
- "Avez-vous encore l'impression que telle ou telle chose peut se reproduire et que vous ne sauriez pas y faire face?"
- "Oui. Mais maintenant j'ai comme l'impression que, bien, que c'est la vie. C'est comme ça que les choses se passent, et il faut savoir accepter des choses de ce genre".
Et ces paroles sont exactement ce qu'il s'était dit sans arrêt auparavant, sans que cela ne soit efficace, avant que ne se mette en marche le processus de focalisation sur le sens corporel et avant que ce dernier ne se déploie!
Comme je l'ai mentionné plus haut, c'est occasionnellement seulement que ce qui se déploie conduit à une solution, suivant une démarche explicable. Le plus souvent, un changement émotionnel global et profond se produit lorsque l'individu déploie le référent direct, même quand, selon toutes apparences, ce processus conduit à quelque chose que l'individu éprouve comme pire et plus désespérant que ce à quoi il s'attendait. Qu'une solution particulière apparaisse ou non, le changement semble être étendu et global. Ce n'est pas seulement ce problème particulier qui est résolu, ou ce trait de la personnalité qui est modifié; il s'agit d'un changement qui se fait sentir à différents plans et dans divers secteurs de la vie de l'individu. Nous pouvons dire que l'immense éventail des aspects implicites présents dans tout sens corporel sont tous changés. D'où le changement global. Ou encore nous pouvons dire que les significations sont des aspects du processus expérientiel et que c'est la façon d'expériencier qui change, avec, comme conséquences, des changements dans la qualité de toutes ces significations.
Comme un client le disait: "Jusqu'à maintenant, je voyais ce problème en blanc ou noir, et je m'efforçais de trouver une solution qui soit grise. Actuellement par contre, ma nouvelle façon de voir les choses n'est ni noire, ni blanche, ni grise Elle est en couleurs!" En somme, le déploiement d'un référent expérientiel n'a pas pour fonction uniquement d'informer l'individu sur ce qui était impliqué dans son sens corporel; il s'agit plutôt d'un changement dans la manière globale, entière, suivant laquelle l'individu vit son expérience.
On peut observer cette façon globale suivant laquelle le processus de référence directe et de déploiement affecte plusieurs aspects d'une personne non seulement au moment où celle-ci rapporte plus tard les différences qui en résultent, mais aussi aux moments qui suivent immédiatement le déploiement d'un référent expérientiel. L'individu est envahi par une foule d'associations, de souvenirs, de situations, de circonstances, qui sont tous en relation avec le référent expérientiel. Bien que, conceptuellement, ils puissent être très différents, ils participent tous au même sens expérientiel que l'individu affrontait initialement. A part ce terrain commun, ils peuvent se rapporter à des préoccupations assez différentes et sans liens entre eux[12]. "Oh! il y a autre chose. C'est aussi à cause de cela que je n'en arrive pas à m'enthousiasmer pour telle ou telle chose !" "Oui, et il y a quelque chose de plus à ce sujet. Cela se produit chaque fois que quelqu'un me dit quoi faire ou quoi penser". "Je ne peux pas dire que ce que je pense est plus important, parce que voyez-vous, cette façon de me mettre dans le tort se manifeste à ce moment-là". "Oh, et de plus, en revenant aux moments où telle ou telle chose s'est produite, j'ai fait la même chose."
Au cours de cette période d’"application générale" qui souvent est consécutive au déploiement d'un référent expérientiel, l'individu peut s'asseoir en silence, n'exprimant parfois que quelques éléments de tout le flot qui s'écoule en lui.
Je sais que d'autres ont donné le nom d'"insight" à ce que je viens de décrire. Je pense que ce mot est mal choisi. En premier lieu, le processus d'application globale ne consiste aucunement à se faire une idée précise ("a figuring out") de ce qui se passe et ce n'est pas d'abord une meilleure compréhension. Je dirais plutôt que l'"insight" et la meilleure compréhension sont les fruits ou les sous-produits de ce processus d'application, puisque l'individu ne porte attention qu'à quelques-uns seulement des nombreux aspects qui changent chez lui. On peut être certain que pour chacune des relations ou des applications que l'individu pense explicitement, à l'instant présent, il y en a des milliers d'autres auxquelles il ne pense pas mais qui ont quand même changé Ce qui change l'individu dans ces milliers d'aspects de lui-même, ce n'est pas ce qu'il pense des effets du déploiement, mais c'est le déploiement lui-même. Qu'il pense ou non à ces applications, qu'il considère ou non le déploiement comme une solution, le changement se produit. Car, comme je l'ai déjà souligné, l'individu peut fort bien dire: "Je n'ai aucune idée de ce que je peux faire avec ceci, ou comment je peux le changer". Mais le changement s'est déjà produit, et la foule de rapports suivant lesquels le "ceci" fonctionne de façon implicite a déjà changé.
Un changement ou un mouvement bien défini dans le référent direct est ressenti. Ce "mouvement du référent" se produit souvent après les trois phases décrites plus haut. Quand il y a eu référence directe, un déploiement dramatique se produit, et quand le flot des applications globales se retire, l'individu découvre qu'il se centre maintenant sur un référent direct qu'il ressent différemment. Les significations implicites qu'il peut symboliser à partir de cette référence directe sont maintenant fort différentes. Il s'agit d'une nouvelle référence directe de sorte que le processus en quatre phases peut se dérouler à nouveau.
Mais la focusing n'est pas toujours un processus aussi clairement divisible en quatre phases. Comme nous l'avons noté plus haut, le déploiement peut se produire avec ou sans le flot perceptible des applications globales. Il peut aussi se manifester de façon assez peu dramatique, au cours d'une série de symbolisations qui se succèdent peu à peu, petit à petit. Et même sans déploiement, même sans symbolisation qui donne l'impression d'être "correcte", la référence directe peut faire progresser le processus expérientiel et être vécue comme un apaisement de la tension corporelle. Ce que nous appelons ici la quatrième phase de la focalisation, le mouvement du référent, peut se produire à n'importe laquelle de ces étapes. Habituellement, l'action de référer directement ne suffit pas à elle seule à changer le référent direct; mais elle lui donne plus de force, le rend plus aigu et permet de le ressentir plus distinctement. Elle accroît son intensité en tant que sentiment et diminue la tension diffuse, le malaise et l'anxiété. Il peut arriver cependant que le seul processus de s'y référer continuellement change ou "fait mouvoir" le référent direct. Le plus souvent, un tel mouvement se manifeste après un minimum de déploiement et de symbolisation, et tout spécialement après l'émergence émotionnelle du processus d'application globale.
L'individu ressent distinctement un changement dans la qualité du référent expérientiel. Ce n'est pas seulement un changement, mais un "donné" ou un "mouvement" directement expériencié, ressenti comme bon et bienvenu. Son importance capitale vient de ce que, après un tel mouvement du référent (si petit soit-il), les significations implicites ne sont plus les mêmes. Le "paysage", pour ainsi dire, auquel on est confronté, change.
C'est justement ce mouvement du référent qui est habituellement absent lorsque quelqu'un se parle à soi-même, ou lorsque quelqu'un a fait défiler toutes les bonnes raisons, toutes les considérations ou toutes les façons de réagir qu'il aurait dû avoir ou qu'il aurait été plus sage d'avoir, etc. Le plus souvent, après de tels efforts, le même référent expérientiel est encore inchangé, la même anxiété diffuse est présente. A cause de cette absence de mouvement dans le référent, on sait que rien n'a vraiment changé.
Après un mouvement du référent, au contraire, les significations et les symbolisations sont différentes. Les considérations qui se rapportent au référent ne sont plus les mêmes. Tout le paysage est différent. Au cours de cette évolution, évidemment, on ne trouve le plus souvent pas de "solutions". L'individu peut dire: "D'un autre côté, cela ne m'aide pas beaucoup. Parce que maintenant j'ai ce sentiment d'impuissance. Il semble que ce soit le pire crime au monde que d'être impuissant, faible, de laisser les événements simplement nous arriver. Cela non plus je ne peux pas le supporter. Mais je ne sais pas ce qu'il y a de si mauvais là-dedans, si actuellement, dans la réalité, je ne peux vraiment rien y faire, de toute façon". Nous voyons ici qu'il n'y a pas le moindre indice de solution, mais les considérations qui se rattachent aux problèmes ont changé. Ce que l'individu recherche et ce qu'il symbolise sont différents, dans la mesure où le référent expérientiel, auquel il se réfère directement, est différent.
Le mouvement de référence donne une direction au processus de focusing. L'attention de l'individu et son activité de symbolisation ont tendance à suivre la direction qui mènera à un changement dans le référent.
Sans le changement du référent, les paroles de l'individu sont "seulement" des mots, c'est "seulement" intellectualiser, "seulement" couper les cheveux en quatre, "seulement" raconter.
Le mouvement de référence consiste à faire l'expérience directe que quelque chose de plus que la logique et la verbalisation s'est produit. Le mouvement peut souvent être analysé logiquement (c'est-à-dire, des relations logiques peuvent être formulées entre ce que l'individu a dit antérieurement et ce qu'il dit maintenant). On peut cependant faire de telles analyses logiques entre n'importe quelles verbalisations, qu'il y ait ou non mouvement du référent. Et, souvent, pour un tout petit mouvement de référence, le changement logique ou conceptuel peut être extrêmement vaste. Même un léger mouvement de référence peut produire ce qui, conceptuellement, apparaît comme un point de vue totalement différent.
Le mouvement de référence est un changement dans la signification ressentie qui opère dans l'activité de symbolisation.
J'espère avoir fait saisir le caractère recouvrant de ce que j'ai appelé les quatre phases du focusing. En résumé : phase (1), réfërence directe à un sens corporel qui est conceptuellement vague mais très clair en tant que donné expériencié; phase (2), déploiement et symbolisation de quelques aspects de l'experiencing; phase (3), le flot d'application globale; phase (4), mouvement du référent, et le processus peut de nouveau recommencer à la phase (1).
Ces quatre définitions (8 à l l) définissent la "focalisation"[13].
A mesure qu'il s'engage dans un processus de focusing et que se manifeste en lui un mouvement du référent, l'individu se trouve entraîné dans une direction qu'il n'avait ni choisie ni prédite. Le référent direct qu'il vient tout juste de ressentir exerce une force de traction considérable.
Il peut fort bien "s'évader", "parler d'autre chose" ou supporter les commentaires hors de propos et les déductions futiles de son interlocuteur; il n'en reste pas moins que le référent direct qu'il vient de ressentir constitue de façon étonnante "la prochaine chose" à laquelle il devra faire face.
Si l'attitude accueillante de son interlocuteur le lui permet, l'individu se surprend à passer successivement par toute une série de changements de référent et de déploiements. Et chaque fois, le paysage intérieur change, de nouvelles significations ressenties sont là, à sa disposition.
Ce processus expérientiel possède une qualité de mouvement autonome ("self-propelled") qui est très frappante et que l'individu ressent concrètement.
Comme psychothérapeute, j'ai appris à compter sur ce processus expérientiel autonome chez mes clients. Il s'agit d'un principe important, car, comme thérapeute, j'ai le pouvoir de distraire mon client de ce processus. Quand il m'arrive de le faire (soit parce que je donne trop d'explications, soit parce que je fais trop d'insights personnels en écoutant ce qu'il dit), je constate que le processus cesse d'opérer. Par ailleurs, j'ai aussi appris que mes questions et mes expressions personnelles de sentiments peuvent être utiles, pourvu que mes paroles s'adressent toujours au référent expérientiel de mon client et que je fasse sentir à ce dernier que j'aimerais qu'il continue à ce centrer sur ce référent.
Pour permettre à ce processus de prendre naissance, nous devons parfois demeurer silencieux, au moins durant de courtes périodes. Si lui ou moi parlons sans arrêt, mon client peut faire assez peu de référence directe. Aussi, quand il a fini de parler et que j'ai fini de lui répondre, je suis heureux que pendant un court silence il puisse ressentir en luimême le sens de ce que nous venons de dire. Je suis tout particulièrement heureux si ce qu'il dit, ensuite, non seulement s'enchaîne simplement et logiquement avec ce qui précède, mais indique aussi que durant le silence il a été plongé dans quelque chose qu'il ressentait en lui-même. De cette façon, je peux constater qu'un référent expérientiel a permis la transition entre ce qu'il disait avant et ce qu'il dit maintenant. Cette "descente en soi-même", ce processus de focusing et l'ensemble du processus expérientiel qui naît donnent voix et parole au courant d'événements sous-jacents à un changement de personnalité. Ce processus expérientiel autonome constitue le moteur essentiel du changement de personnalité.
Une fois mis en marche, ce processus expérientiel se poursuit, même dans les intervalles qui séparent les moments où l'individu s'engage dans le processus de focusing en quatre phases que j'ai décrit plus haut. C'est ainsi que, au cours des nombreux jours qui parfois séparent deux entrevues, le client peut se rendre compte que des pensées, des sentiments, des souvenirs, ou des insights importants, "montent" en lui. Il peut découvrir en lui-même une sorte de "remuement" ("stirring") généralisé; il peut se sentir "rempli d'événements intérieurs", même sans qu'il y ait de contenu particulier symbolisé de sa part. Ainsi, ce processus expérientiel global en arrive à se dérouler de façon autonome et à être plus vaste que les quatre phases du processus de focusing que j'ai décrites.
Nous avons tellement tendance à nous intéresser au contenu (i.e. aux significations symbolisées) qu'il nous arrive parfois de discuter de questions psychologiques comme si la personnalité n'était rien d'autre que des contenus. Nous perdons de vue les différences évidentes qui existent non seulement dans ce que l'individu expériencie à un moment donné, mais aussi dans le comment il vit ces expériences. En conséquence, nous posons des questions du genre suivant : quelle différence la relation personnelle introduit-elle dans l'experiencing, puisque l'individu peut penser et éprouver les mêmes contenus quand il est seul et quand il parle à quelqu'un d'autre?
Il arrive souvent qu'un thérapeute (ou tout autre interlocuteur qui veut être de quelque secours) sente qu'il doit "faire quelque chose", qu'il doit "apporter quelque chose de neuf" dans la situation, un contenu ou un insight; s'il le faisait, il se sentirait plus utile et il aurait l'impression d'introduire un élément nouveau ou une différence dans la situation.
Et pourtant, toute la différence est déjà là; entre comment on pense et on ressent les choses seul, et comment on les pense et on les ressent en présence d'une autre personne. Le contenu conceptuel peut (temporairement) être le même que celui que l'individu, seul, pense ou ressent en lui-même; mais la façon d'expériencier sera totalement différente. Arrêtons-nous, par exemple, à ce type d'interlocuteur qui interrompt son partenaire en apportant ses propres préoccupations et qui a tendance à se montrer ennuyé et critique longtemps avant d'avoir saisi ce que l'autre veut lui dire. Avec lui, ma façon d'expériencier sera fort rétrécie. J'aurai tendance à exprimer ce que je dois dire en utilisant des termes généraux, globaux et brefs. Je ne serai pas enclin à ressentir profondément, ou intensément, ou avec profusion et richesse. Certaines choses ne me viendront jamais à l'esprit quand je suis avec lui, ou, si elles me viennent, je les réserverai pour les moments de solitude où je pourrai les ressentir totalement, sans subir l'effet étouffant de ses réactions. Tous, nous connaissons cette différence dans la façon d'expériencier en présence de certaines personnes et lorsque nous sommes seuls.
Inversement, il y a d'autres personnes (et nous pouvons nous compter heureux d'en connaître une) avec lesquelles nous éprouvons plus intensément et plus librement nos sentiments, quels qu'ils soient. Nous pensons à plus de choses, nous avons la patience et l'habileté voulue pour approfondir davantage les détails, nous supportons mieux notre propre tension intérieure lorsque nous parlons à ces personnes. Si nous sommes tristes et sans larmes lorsque nous sommes seuls, en leur présence nous pleurons. Si nous sommes arrêtés par la culpabilité, la honte et l'angoisse, avec elles nous retrouvons vie à nouveau, intérieurement, comme des êtres humains complets qui sont davantage que ces émotions. Si nous sommes "éteints" par le dégoût et l'ennui à l'égard de nous-mêmes au point d'être devenus silencieux et comme sans vie intérieure, ces personnes nous permettent de "reprendre vie". En leur parlant d'événements personnels passés, familiers et si souvent répétés, nous les découvrons plus riches de significations toutes nouvelles; et il peut arriver que nous ne puissions pas épuiser les multiples implications du sens personnel qui dès lors se déploie en nous.
Du point de vue théorique, comment pouvons-nous rendre compte de ces différences dans la façon d'expériencier, suivant que nous sommes seuls ou en relation avec différentes personnes?
Quel que soit le contenu de nos expériences, il y a toujours aussi la façon dont nous expériencions. Il y a peu de termes dans notre langage psychologique formel qui dénotent les différences dans la façon d'expériencier. Définissons donc quelques termes nouveaux. (Ces termes se recouvrent les uns les autres en partie; c'est pourquoi expliquer parfaitement l'un d'eux c'est aussi rendre compte des autres.)
Le caractère immédiat de l'experiencing. On peut faire ressortir le caractère immédiat de l'experiencing en opposant celui-ci à la dissociation des affects ou à leur remise à plus tard. Souvent, les individus inventent des expressions poétiques et descriptives pour faire ressortir ce caractère immédiat et ses contraires: "Tout ce que j'ai à faire je le fais bien; mais je ne suis pas dedans". "Je suis un spectateur de mon propre comportement". "Je suis tellement occupé par ce que cela signifie pour moi que je ne sens pas du tout ce qui se passe". "La vie s'écoule, bien sûr, mais c'est comme si j'habitais une arrière-boutique : j'entends la vie qui passe mais je ne la vis pas".
Le caractère présent de l'experiencing. Suis-je en train de réagir à la situation présente? Est-ce que je ressens un maintenant, ou bien la situation présente n'est-elle qu'une occasion, qu'un stimulus, qui déclenche un pattern émotionnel bien structuré, bien familier et si souvent répété?
La richesse de détails nouveaux. Chacun des moments d'une expérience est constitué d'une foule de détails neufs que j'expériencie implicitement et dont je ne pourrais symboliser et différencier qu'une partie. Par contraste, les patterns émotionnels structurés ne sont constitués que de quelques émotions et de quelques significations. Parfois, cependant, je n'ai aucun accès à la richesse du moment présent; je ne vis que des sentiments anciens et usés. Dans ces cas, les psychologues sont portés à noter surtout le contenu de ce pattern émotionnel usé. "C'est une réaction de protestation contre l'autorité", disons-nous. Ou encore "C'est un besoin de domination... ou une tendance sexuelle infantile 'partielle' comme le `voyeurisme', l' 'exhibitionnisme' ou un `besoin passif-agressif'." Nous avons tendance à négliger le fait que de tels patterns émotionnels, du point de vue de la façon d'expériencier, sont également différents d'un experiencing immédiat, présent et riche en détails. Ce n'est pas seulement que je réagis de façon étriquée à l'autorité. Je réagis de cette façon à toute personne que je perçois comme une autorité Ce qui est encore plus important -- je réagis seulement à cet aspect d'autorité en elle, et non à toute la personne et aux multiples dimensions actuellement présentes en elle et dans notre situation qui est elle-même différente de toute autre situation. Le "pattern d'autorité" -- ou tout autre pattern du même genre -- n'est en réalité qu'un tracé schématique. C'est dans sa façon d'être elle-même que mon experiencing est lié par une structure ("structure-bound") lorsque je n'expériencie que ce tracé schématique et que je ne ressens que cet ensemble schématique d'émotions, sans la myriade de détails neufs du moment présent. Je pourrais être irrité par le comportement de mon patron même si ma façon d'expériencier était optimale. Trop de temps et d'attention sont perdus à essayer de décider qui, de lui ou de moi, je dois blâmer pour cette réaction de ma part. Ce qui importe, c'est la façon d'expériencier. Peu importe jusqu'à quel point l'autre peut être réellement désagréable; si mon experiencing est lié par une structure, je n'arrive même pas à expériencier le caractère désagréable de son comportement; l'expérience que je fais, c'est de ressentir les signes de ma propre structure schématique.
Les totalités cristallisées ("Frozen wholes"). Nous parlons souvent des contenus ou des "expériences" comme s'il s'agissait d'unités fixes, déjà formées, dotées de leur propre structure. Cela n'est vrai que dans la mesure où ma façon d'expériencier est liée par une structure. Par exemple, en vous écoutant parler de certains de vos sentiments, il peut m'arriver de penser à mes propres expériences à moi. En fait, j'ai besoin des sentiments et des significations de mes propres expériences pour comprendre les vôtres. Mais, par contre, si je dois penser explicitement à mes expériences comme telles, je ne pourrai pas saisir le sens que vos propres expériences ont pour vous. J'insisterai alors pour affirmer que vos expériences sont identiques aux miennes (ou, si je suis averti, je saurai que je ne vous comprends pas). En réalité, à moins que mes propres expériences ne fonctionnent de façon implicite pour que je vous comprenne avec un esprit neuf, je ne peux pas vous comprendre du tout. Dans la mesure où il est lié par une structure, mon experiencing ne peut pas fonctionner de façon implicite. Je ne peux pas le ressentir comme un "tout continu" avec ses milliers d'aspects implicites qui sont à l'œuvre en moi, de sorte qu'il m'est impossible d'atteindre au sens neuf ou renouvelé de votre expérience, à ce quelque chose que vous essayez de me faire partager. Au contraire, mon expérience est alors, sous cet aspect, une "totalité cristallisée" qui refuse d'abandonner sa propre structure. Tout ce qu'exige le fonctionnement implicite de l'experiencing, à cet égard, m'amène à ne ressentir rien de neuf: je n'éprouve que ma structure dans sa totalité cristallisée.
Le caractère répétitif ou modifiable des structures. Dans la mesure où, à l'intérieur des totalités cristallisées, structurées et schématiques, l'experiencing ne fonctionne pas en interagissant avec les détails de la situation actuelle, la structure n'est pas modifiée par le présent. En conséquence, elle demeure identique à elle-même, elle se répète dans plusieurs situations, sans jamais se modifier. Tant que la façon d'expériencier demeure liée par une structure, les structures elles-mêmes ne sont pas modifiables par les événements présents.
Le fonctionnement implicite optimal. De ce qui précède, il ressort clairement que, dans la mesure où la façon d'expériencier est liée par une structure, le fonctionnement implicite de l'experiencing est impossible. Au lieu des multiples significations implicites de l'experiencing qui doivent entrer en interaction avec les détails de la situation présente pour que l'individu interprète et réagisse, celui-ci ne dispose que d'un pattern émotionnel structuré.
Ces termes définissent la façon d'expériencier.
L'experiencing est toujours en évolution ("in process") et fonctionne toujours de façon implicite. Les aspects suivant lesquels un individu est lié par une structure ne sont plus de l'experiencing. Le contenu conceptuel formulé de façon abstraite peut sembler identique à diverses façons d'expériencier. Mais lorsque la façon d'expériencier est liée par une structure, le processus expérientiel est, à certains égards, absent. Par "absent", nous voulons dire que, d'un point de vue extérieur, on peut constater que le fonctionnement implicite de l'experiencing devrait être à l'œuvre, mais qu'il n'y a qu'une "structure qui évite le processus" ("the process-skipping structure") et que l'experiencing l'accompagnant et y conduisant. C'est ainsi que nous disons que les aspects liés par une structure ne sont pas en évolution.
Plus haut, nous avons dit que les symboles ou les événements peuvent faire progresser plus avant ("carry forward") le processus expérientiel. L'experiencing est essentiellement une interaction entre les sentiments et les "symboles" (l'attention, les mots, les événements) exactement de la même façon que la vie corporelle est une interaction entre l'organisme et l'environnement. Suivant sa nature fondamentale, le processus de vie physique est une interaction. Il exige non seulement l'appareil respiratoire mais aussi l'oxygène. Et l'appareil respiratoire lui-même est constitué de cellules qui, encore une fois, sont des processus exigeant de l'oxygène et des particules de nourriture. Si on applique ce modèle conceptuel à l'experiencing, nous pouvons considérer celui-ci comme une interaction entre les sentiments et les événements (les "événements" incluent ici les bruits verbaux, les comportements d'autrui, les événements extérieurs -- tout ce qui peut entrer en interaction avec les sentiments.
En formulant de cette manière la théorie de l'experiencing, nous sommes en mesure de dire pourquoi les réponses d'une autre personae affectent si fondamentalement la façon d'expériencier d'un individu[14]. Car s'il y a une réponse, il y aura un processus d'interaction en marche. Certains aspects de la personnalité seront en évolution. Par contraste, s'il n'y a pas de réponse, il n'y aura pas (en ce qui concerne ces aspects de la personnalité) de processus du tout.
Subjectivement, phénoménologiquement, les gens décrivent cela en utilisant des expressions comme "revivre intérieurement", ou "éprouver beaucoup plus de facettes" de soi-même. Les réponses peuvent reconstituer le processus expérientiel là où, avant les réponses, il n'y avait pas de processus (i.e. pas d'interaction entre les sentiments et quelque chose d'autre, d'où, en conséquence, pas de processus d'interaction en mouvement).
L'état de choses assez singulier d'une "expérience" qui n'est pas en évolution a intrigué la psychologie pendant de nombreuses années. On l'a appelé "inconscient", "refoulé"[15], "sous-jacent", "inhibé", "nié à la conscience", etc. Un fait demeure cependant: on peut observer des individus qui, consciemment et activement, ressentent leur expérience (de façons nouvelles par rapport à ce qui existait auparavant) quand on leur répond d'une certaine manière. L'individu a alors l'impression que ses sentiments "avaient toujours été en lui dune certaine façon mail qu'il re les ressentait pas". La psychologie ne peut pas nier cette observation générale. Une façon de la formuler c'est de parler de la reconstitution du processus expérientiel.
En quoi consiste le "contenu" de l'expérience (ou, si on veut parler d'un contenu particulier, "d'une expérience")? Nous avons souligné (définitions 3 et 5) que les significations implicites et émotionnelles de l'experiencing peuvent entrer en interaction avec des symboles verbaux. Nous disons alors que les symboles "signifient" ou "représentent" de quoi est faite l'expérience, ou plus simplement: que les symboles symbolisent l'expérience. Ce genre d'unité symbolisée est un contenu[16].
En conséquence, pour qu'il y ait contenu, certains aspects de la fonction implicite (cf. définition 4) doivent entrer en interaction avec des symboles.
Mais qu'arrive-t-il s'il n'y a pas encore de symboles verbaux? Doit-on en conclure qu'il n'y a pas non plus d'experiencing en mouvement.? La réponse est que les symboles verbaux ne sont pas les seuls événements avec lesquels les sentiments peuvent entrer en processus d'interaction. Le événements extérieurs, les réactions d'autrui, même notre propre attention, peuvent interagir avec nos sentiments pour constituer un processus.
Il arrive donc souvent qu'un processus expérientiel se déroule sans symboles verbaux. De fait, la plupart des situations et des comportements impliquent des sentiments en interaction avec des événements non-verbaux. L'experiencing fonctionne implicitement avec des significations innombrables, lesquelles, en tant que ressenties (sans symbolisation verbale) sont des aspects de l'interaction en mouvement.
Les aspects suivant lesquels l'experiencing est en mouvement sont aussi ceux suivant lesquels nous pouvons symboliser verbalement des contenus. Les aspects suivant lesquels l'experiencing n'est pas en mouvement (peu importe comment il peut apparaître de l'extérieur) ne peuvent pas être symbolisés verbalement. Seule une signification vague, générale, inutile, peut être donnée aux concepts des soi-disant contenus qui, à l'instant même, ne sont pas des aspects du processus expérientiel. Les contenus sont des aspects du processus émotionnel en mouvement. C'est dire que les contenus sont des aspects du processus.
Un individu ne peut symboliser que les aspects qui sont déjà en opération implicitement dans l'experiencing qui est en train de se dérouler en lui.
Dans tout experiencing (i.e. dans toute interaction entre un sentiment et des événements) un grand nombre de significations implicites constituent des aspects du processus (les soi-disant "contenus"). En conséquence, pour tout instant du processus expérientiel, on peut symboliser une foule de contenus. Ces derniers sont incomplets (cf. définition 5) jusqu'à ce que des symboles quelconques (ou des événements) fassent progresser ("carry forward") le processus sous cet angle particulier.
Il y a donc deux définitions à distinguer: faire progresser ("carry forward") et reconstituer ("reconstituting"). "Faire progresser" veut dire que les symboles (ou les événements) viennent entrer en interaction avec des aspects déjà implicitement à l'œuvre dans l'experiencing. "Reconstituer" signifie que le processus s'est mis en marche et qu'il fonctionne de façon implicite là où antérieurement il n'était pas en mouvement.
Nous sommes maintenant en mesure de formuler une loi de la reconstitution du processus expérientiel: Quand certains aspects implicitement à l'œuvre dans l'experiencing progressent grâce à des symboles ou des événements, l'experiencing qui en résulte implique toujours d'autres -- et parfois de nouveaux -- aspects reconstitués qui entrent dans un processus et qui fonctionnent implicitement dans cet experiencing.
Si les contenus sont conçus comme des aspects du processus -- i.e. comme des aspects du processus expérientiel qui opèrent de façon implicite -- la loi de la reconstitution implique alors que certains contenus (des aspects du processus) doivent être symbolisés avant que d'autres contenus (des aspects du processus, également) puissent devenir des aspects du processus susceptibles d'être symbolisés.
Ce fait donne à l'exploration de soi d'un individu un caractère ordonné ou hiérarchique. C'est comme s'il "avait accès" à certaines choses seulement en passant d'abord par d'autres. Nous devons donc le laisser cheminer par "ses propres voies", non parce que nous croyons en la démocratie, et ni parce que nous valorisons l'autonomie personnelle, mais parce que c'est seulement quand le processus expérientiel a été reconstitué, de telle sorte que certains aspects de ce processus sont devenus implicites, que l'individu peut symboliser ces derniers.
Dans la mesure où l'experiencing fonctionne de façon implicite, l'individu peut se répondre à lui-même, et il peut faire progresser son propre experiencing. Cette interaction entre les sentiments d'un individu et ses comportements (qu'ils soient symboliques ou réels), nous l'appelons "le self"[17]. Ou, pour employer un terme plus précis : "le self-process".
Mais quand l'experiencing ne fonctionne pas de façon implicite, l'individu ne peut pas se répondre à lui-même et faire progresser son experiencing. Quelle que soit la dimension qui ne fonctionne pas (qui soit liée par une structure), des réponses sont nécessaires avant tout pour reconstituer le processus expérientiel d'interaction concernant cette dimension.
Pourquoi l'individu lui-même ne fait-il pas progresser son experiencing déjà implicitement en opération de façon à reconstituer les aspects liés par une structure de cet experiencing ? Evidemment, il ne peut répondre aux aspects liés par une structure comme tels (car ils ne fonctionnent pas de façon implicite); le thérapeute non plus d'ailleurs. La réponse thérapeutique peut être définie comme celle qui répond aux aspects de l'experiencing qui sont actuellement en train de fonctionner de façon implicite, mais auxquels l'individu lui-même a tendance à ne pas répondre. De façon plus précise, sa propre réponse est une structure globale cristallisée qui ne fait pas progresser le processus expérientiel.
La réponse qui reconstituera le processus expérientiel (dans des aspects qui sont actuellement liés par une structure) est déjà impliquée[18] dans l'experiencing de l'individu. On doit répondre à l'experiencing qui est en fonctionnement et non à la structure. En pratique, cela signifie qu'on doit accepter l'aspect apparent ou manifeste du fonctionnement de la personne et y réagir de façon personnelle. Il n'y a personne qui soit grandement changé par des réponses et des analyses sur la façon dont il ne fonctionne pas (encore que nous soyons souvent tentés d'agir dans ce sens). Nous constatons que le comportement d'un individu au travail tue en fait son désir de travail, que son comportement sexuel fait fuir les occasions de sexualité authentique, que son désir de plaire ennuie les autres, que sa poursuite de contacts sociaux fait fuir les gens, que sa façon de s'exprimer et de parler de lui-même est dramatisée et creuse. Il reste que ces structures constituent ses réponses à ses propres désirs, actuellement en opération, de travailler, d'exercer sa sexualité, de se rapprocher des gens et de devenir intime avec eux, de s'exprimer lui-même. C'est seulement dans la mesure où nous réagissons à ces aspects actuellement en opération de son experiencing (en dépit du caractère évidemment contradictoire de son comportement et de ses réponses symboliques à lui-même) que nous pourrons faire progresser ce qui est maintenant présent, et que nous pourrons reconstituer le processus là où lui-même n'avait répondu jusqu'ici (symboliquement ou réellement) qu'avec ses structures.
Nous sommes portés à négliger le fait que les contenus sont des aspects du processus. Nous portons au contraire la plus grande attention aux contenus en tant que significations symbolisées possédant des implications logiques spécifiques (ce qu'ils sont, également). C'est pourquoi nous discutons souvent de l'exploration de soi comme s'il s'agissait purement d'une recherche logique de réponses conceptuelles. En psychothérapie cependant (et dans l'exploration privée de soi-même), les contenus logiques et les insights sont secondaires. Le processus a la primauté. Nous devons avoir accès au vécu et le symboliser pour faire progresser le processus et pour le reconstituer ensuite sous des aspects nouveaux. C'est alors seulement, quand de nouveaux contenus en arrivent à fonctionner de façon implicite dans les sentiments, que nous pouvons les symboliser.
Dans la définition 9, nous avons souligné que le "déploiement" peut se produire, sans symbolisation, comme un événement ressenti du genre : "Maintenant, j'ai saisi, je l'ai". C'est l'expérience directe de la reconstitution : le processus est ressenti comme se déroulant sous des aspects nouvellement reconstitués. Il y a reconstitution quand on symbolise des significations qui, quelques instants auparavant, avaient déjà été implicites. L'action de faire progresser ces significations implicites en arrive à inclure un processus plus vaste qui reconstitue les nouveaux aspects.
En psychothérapie donc, la situation ne se déroule pas de la façon suivante : on imagine ce qui ne va pas chez le client et comment il doit changer -- puis, de quelque façon, celui-ci change. II s'agit plutôt d'une situation où son experiencing en notre présence est déjà vitalement différent de ce qu'il pouvait être antérieurement. De cet experiencing différent naissent les solutions à ses problèmes. Il est en train de parler et déjà les changements se produisent. Nos réponses (en tant que symboles verbaux et en tant qu'événements) entrent en interaction avec son experiencing et le font progresser. Nos gestes et notre attitude, le simple fait qu'il nous parle à nous, les changements qu'à chaque instant il manifeste à nos yeux, tout ceci interagit concrètement avec ce qui opère implicitement en lui, avec son experiencing. Conceptuellement, cela peut sembler une formulation et une reformulation futiles des problèmes. Ou, conceptuellement, on peut atteindre aux facteurs et aux causes les plus fondamentales -- comment un individu doit changer, les raisons qui l'empêchent de changer -- mais, conceptuellement, on ne peut arriver à aucune solution véritable. La recherche conceptuelle nous amène à hausser les épaules et à attacher une étiquette de reproche à l'individu qui (par mauvaise volonté ou à cause de sa constitution) ne possède pas, dit-on, tels ou tels éléments essentiels et fondamentaux. Il reste cependant que, si on le confronte à certaines réactions interpersonnelles, il est déjà différent.
En affirmant la primauté du processus sur le contenu conceptuel, nous nous référons au fait suivant[19] : le processus expérientiel actuellement à l'œuvre doit être poussé plus avant de façon concrète.
C'est de cette façon qu'il est reconstitué sous plusieurs aspects, qu'il devient plus immédiat dans sa façon d'expériencier, plus rempli de détails différenciables. Par ce moyen également, de nouveaux aspects du processus apparaissent (des contenus), des "solutions" se font jour, des changements de personnalité se produisent. Le plus souvent, ces solutions paraissent terriblement simples[20] du point de vue conceptuel (cf. définition 9), et on peut difficilement concevoir qu'elles soient à la source du changement. Elles sont plutôt des conceptualisations approximatives de quelques aspects d'un processus largement différent.
Il n'y a qu'un seul processus qui rassemble tous les phénomènes suivants : l'interaction avec le milieu, la vie corporelle, les sentiments, les significations cognitives, les relations interpersonnelles, le "soi". Le processus qui se déroule concrètement est unique, bien que nous puissions isoler et mettre l'accent sur ses différents aspects. Notre "langage chosifiant" nous amène à présenter tout ce que nous discutons comme s'il s'agissait d'objets séparables dans l'espace. C'est ainsi que nous séparons artificiellement l'environnement, le corps, les sentiments, les significations, les autres, soi-même[21]. Quand on discute de ces réalités comme des objets séparables, leurs interrelations évidentes deviennent une sorte de mystère : Comment les sentiments peuvent-ils être impliqués dans les maladies corporelles (psychosomatiques)? Comment les besoins expérientiels peuvent-ils influencer la pensée cognitive? D'où vient que le fait de s'exprimer dans une situation interpersonnelle puisse résulter en un changement dans le "soi"? A tout moment, concevoir ces phénomènes comme des "choses séparées" introduit des sources de perplexité dans nos discussions. Nous pouvons par contre utiliser un schème de référence qui considère un seul processus qui se déroule concrètement. Je voudrais utiliser l'expression "unité du processus" pour désigner la façon dont le processus concret et unique constitue le fondement de tous ces divers phénomènes.
Nous avons essayé de montrer que le feeling est un phénomène corporel, un aspect du processus physiologique. Nous avons vu que les significations cognitives consistent non seulement en symboles verbaux ou picturaux mais aussi en un sens corporel (felt sense) qui est implicitement signifiant et qui doit opérer en interaction avec des symboles. Les réactions interpersonnelles (comme les autres genres d'événements) peuvent interagir avec les feelings et faire progresser le processus concret. Nous essaierons de montrer maintenant que le "soi" (i.e. les réponses que l'individu donne à son propre experiencing fonctionnant de façon implicite) est aussi un aspect d'un processus unique, concrètement ressenti, en continuité avec le corps, les sentiments, les significations et les relations interpersonnelles.
Tout au long de cette discussion, nous n'avons fait référence qu'à un seul processus d'interaction, se déroulant concrètement, entre les feelings et les événements. Les événements interpersonnels se produisent dans la vie d'une personne avant que n'apparaisse son "soi". Les autres nous répondent avant que nous commencions à nous répondre à nous-mêmes. Si ces réponses n'étaient pas en interaction avec les feelings -- s'il n'y avait rien d'autre que les réponses d'autrui comme telles -- le "soi" ne pourrait devenir rien d'autre que les réponses apprises d'autrui. Mais les réponses interpersonnelles ne sont pas que des événements extérieurs. Ce sont des événements en interaction avec les feelings d'un individu. Cet individu développe alors la capacité de répondre à ses propres feelings. Le "soi" est plus qu'un répertoire de réponses apprises; c'est aussi un processus de réponse aux feelings.
Si les feelings n'avaient pas un sens implicite, toutes les significations dépendraient totalement des événements et des réponses. Encore une fois, le "soi" ne pourrait jamais devenir que la répétition des réponses d'autrui. L'individu devrait alors toujours s'interpréter lui-même et formuler ses significations personnelles exactement comme les autres le font.
Mais les feelings ont un sens implicite. C'est pourquoi, dans la mesure où un processus expérientiel est à l'œuvre, nous pouvons y répondre davantage et de façon différente. Mais quand nous réagissons à nos propres feelings de façon à éviter ou à arrêter le processus plutôt que de le faire progresser, nous avons besoin des autres pour nous aider à être nous-mêmes. La croissance du "soi", non seulement chez l'enfant mais aussi chez l'adulte, peut également exiger des réponses interpersonnelles. De telles réponses sont nécessaires, non parce qu'elles impliquent une appréciation ou à cause du contenu, mais parce que nous en avons besoin concrètement pour reconstituer le processus expérientiel. Si, sous certains rapports, le processus cesse d'être opérant quand nous sommes seuls, il est inutile de nous réciter à nous-même certains contenus ou certaines appréciations positives qui nous seraient venus d'une personne avec qui nous nous étions sentis "plus nous-mêmes". L'influence que cette personne exerce sur nous ne provient pas de son appréciation ou de son évaluation antérieure (telle que nous pouvons nous la réciter à nous-mêmes). Son influence s'est plutôt exercée grâce à ses réponses à notre processus émotionnel concret, et, à certains égards, l'a reconstitué et l'a fait progresser. Si nous sommes en mesure de faire, seuls, la même chose, nous pouvons nous considérer comme indépendant sous ce rapport.
Ainsi, les changements de personnalité en nous ne proviennent pas du fait que nous percevons l'appréciation positive d'un autre à notre égard (ou l'attitude d'un autre). II est vrai qu'une attitude de rejet a peu de chances de faire progresser nos significations implicites. Cependant, ce n'est pas à cause du caractère négatif comme tel de l'appréciation, mais parce que le rejet ignore habituellement les significations implicites de nos sentiments. Rejeter, c'est écarter ou repousser. Au contraire, la "considération positive inconditionnelle" de quelqu'un à notre endroit est plus qu'une appréciation ou une attitude. Les autres répondent, et par leurs réponses font progresser le processus concret en mouvement en nous.
Nous devons donc reformuler le point de vue de Rogers suivant lequel le changement dans la personnalité dépendrait de la perception chez le client des attitudes du thérapeute. La théorie présentée ici implique que le client peut on non percevoir correctement les attitudes du thérapeute. Il peut être convaincu que le thérapeute ne peut pas l'aimer ni le comprendre. Ce ne sont pas ces perceptions mais le genre de processus qui se déroule actuellement qui détermine s'il y aura ou non changement dans la personnalité. Dans plusieurs cas, le client ne peut percevoir les attitudes positives du thérapeute qu'après que se soit manifesté déjà un changement concret dans la personnalité.
Le véritable facteur de changement n'est pas la perception d'un contenu, d'une appréciation, d'une évaluation ou d'une attitude, considérées séparément du processus.
Un changement dans la personnalité est constitué par la différence introduite par vos réponses en faisant progresser mon experiencing concret. Pour être moi-même, il me faut vos réponses, dans la mesure où mes propres réponses n'arrivent pas à faire progresser mes sentiments. Sous se rapport, je ne suis "vraiment moi-même" que lorsque je suis en votre présence.
Pour un certain temps, l'individu ne peut atteindre à ce "self-process" intégral qu'à l'intérieur de cette relation[22]. Ceci n'est pas de la "dépendance". Cette relation ne devrait pas ramener l'individu en arrière mais au contraire le conduire à des réactions plus entières et plus profondes qui ont pour effet de faire progresser l'experiencing (que l'individu, pour l'instant, affirme ne pouvoir ressentir "qu'ici"). Ce mouvement continu de poussée vers l'avant, à l'intérieur d'un processus d'interaction en mouvement, s'avère nécessaire pour reconstituer l'experiencing assez longtemps pour que l'individu lui-même puisse développer la capacité de le faire progresser en tant que self-process.
Quand on dit que l"'ego" ou le "self-system" exclut certaines expériences de la conscience, on assume que ces expériences existent néanmoins "dans l'inconscient" ou "dans l'organisme". Notre discussion jusqu'ici, par contre, nous amène à une conclusion contraire. Quelque chose existe, évidemment, mais il ne s'agit pas des expériences telles qu'elles seraient vécues si elles s'étaient déroulées de façon optimale. Ce qui existe c'est plutôt une condition expérientielle et physiologique qui s'impose dès que, à certains égards, le processus d'interaction corporelle est bloqué -- i.e. quand il ne se manifeste pas. De quelle sorte de condition s'agit-il?
Nous avons montré comment le dysfonctionnement qui résulte de ce blocage sera tel que quelque chose "manquera". Mais il ne faudrait pas localiser ce qui "manque" dans l'inconscient (pas plus que nous situerions l'action de manger dans l'inconscient quand quelqu'un a faim). Ce qui constitue l'inconscient ce sont les processus corporels interrompus, le blocage musculaire et viscéral -- de la même façon qu'un courant électrique interrompu n'est pas constitué d'un courant qui serait sous-jacent, mais d'un certain potentiel électrique qui s'accumule à différents endroits (et non seulement à l'interruption) du circuit. Quand un élément conducteur réétablit le courant électrique, des événements ont lie